Positiv og negativ ontologi

- Diskuteret ved Eckhart og Aristoteles

Hovedværker før 16. århundrede

Afleveret onsdag d. 31.12.2003 v. Institut for Idéhistorie

Morten Münchow, årskort: 19981200

Vejleder: Jesper Garsdal


Teksten i Word2002-format

Indholdsfortegnelse

Prolog.. 1

Aristoteles.. 2

Aristoteles’ virkelighedsudlægning.. 2

Eckhart.. 5

Eckharts virkelighedsudlægning.. 6

Skabelsen. 6

Commentary on the Book of Genesis. 7

The Book of the Parables of Genesis. 9

Teoretisk negativitet.. 10

Substans. 11

Negationens negation. 12

Problemer ved affirmativ tale. 12

Fordele ved negerende tale. 13

Praktisk negativitet.. 13

Ting eller Gud.. 15

Epilog.. 17

Litteraturliste. 18


Prolog

Findes Gud? Hvis ja, så hvordan? Er Gud en person eller et væsen? Er Gud en tanke eller en forestilling? Er Gud en følelse? Er Gud forståelig eller ikke? Findes der et teorisystem, som faktisk har noget på sig, hvad angår alle disse spørgsmål, og hvordan kunne et sådant teorisystem forholde sig til vores kulturs øvrige teorisystemer, f.eks. de positive naturvidenskaber, de humanistiske videnskaber og teologien? Er det dækket, eller er der faktisk overraskelser?

Der er en genre indenfor teologien, der hedder apofatisk teologi, der hævder Guds absolutte transcendens, som implicerer, at Guddommen principielt er skjult, og at Gud i sig selv derfor ikke kan fremtræde i nogen skikkelse - Gud er altså snarere et grænsebegreb set fra den begrebslige erkendelses synspunkt. Det besynderlige er, at netop disse traditioner er mystiske traditioner, der hævder, at mennesket kan erkende Gud og blive Gud lig. Denne radikale formulering af problemet må bero på en radikal ontologi og dertil hørende epistemologi. Det er dette emne, som nærværende fremstilling beskæftiger sig med.

Apofatiske pointer er interessante, idet de antyder, at vores affirmative tingsligt-differentierende intellekt principielt ikke udtømmer oplevelsen af virkeligheden, og at dette faktisk nogen gange skal afvikles eller i det mindste træde til side, for at en anden type erkendelse, som er ikke-differentierende og ikke tingsligt orienteret, kan træde ind. I mystiske systemer er der ikke tale om et før-differentierende intellekt, men et trans-differentierende intellekt. Det vil sige, at denne transcendente erkendelse ikke ses som en erkendelsesmæssig regression, men en radikal erkendelsesmæssig progression[1]. Dette er i første omgang og for denne opgaves vedkommende teoretisk interessant og anses i det mindste potentielt interessant for ovenstående videnskabelige institutioner, for så vidt pointerne er dem ukendte. Som det senere vil fremgå af denne opgave, anviser den tyske mystiker Meister Eckhart en praktisk side af denne trans-differentierende tilstand, som kort vil blive gennemgået. I denne opgave rækker det dog at opfatte Eckhart som en filosof, da der vil blive lagt vægt på den teoretiske side af sagen, og dette er ikke at gøre vold på Eckharts mystik, da han ikke skelner principielt mellem mystisk, religion og filosofi:

”… everything that is true, whether in being or knowing, in scripture or in nature, proceeds from one source and one root of truth. … therefore, Moses, Christ and the Philosopher teach the same thing, differing only in the way they teach, namely as worthy of belief, as probable or likely, and as truth.”[2]

For at afdække den forforståelse, der er konstituerende for udlægningen af Eckharts apofatiske teologi, bør det nævnes, at forfatteren til denne fremstilling er bekendt med den buddhistiske tomhedsfilosofi[3], som til dels kan minde om apofatisk teologi, og det har den konsekvens, at det specielt er dialektikken mellem himmel↔jord, Gud↔det skabte, evige↔timelige, absolut↔konventionelt, snarere end Gud, himmel, evige og det absolutte i sig selv, der findes interessant. For at diskutere forholdet mellem positiv og negativ ontologi er Aristoteles og Eckhart i denne fremstilling sat op mod hinanden som henholdsvis fortalere for positiv ontologi og negativ ontologi. Det viser sig dog, at forskellen i deres systemer som sådan ikke nødvendigvis er så store.

Til al litteratur henvises med to store bogstaver, som kan opløses i litteraturlisten.

Aristoteles

Aristoteles’ (384-322 f.kr.) var klassisk Græsk tænker og elev af Platon, men da han i vores kulturkreds er temmelig kendt, vil hans baggrund ikke blive redegjort for.

Aristoteles’ virkelighedsudlægning

Aristoteles udgangspunkt, når han filosoferer over virkeligheden, er, at der ’de facto’ findes ting, som vi kan snakke om, og filosofiens opgave er, at udvikle sproget ved at tage udgangspunkt i det. Hele Aristoteles’ fysik og metafysik er konsekvent gennemsyret af ideen om immanens. Han vil meget nødigt abstrahere fra tingene, da han mener, at al tale i sidste instans henviser til tingene og derfor kun giver mening i forbindelse med tingene! Dette præger hans metafysiske spekulation, som tydeligvis er formuleret og gennemført med udgangspunkt i fysikken, hvilket uundgåeligt præger metafysikken i en tingslig retning. Hans filosofi er synoptisk, idet den ikke søger at opstille en enhedsfilosofi, dvs. at finde ’et punkt’, hvortil hele virkeligheden kan reduceres, og hvorfra alting kan deduceres. Aristoteles vil forstå og forfine dagligdagssproget og benytte indsigterne til at gå mere kvalificeret til eventuelle problemstillinger. Han udleder substansbegrebet ved en sproganalyse, der undersøger, hvad sproget henviser til som det mest ontologisk fundamentale. I værket ’Metafysikken’[4] forsøger han at mægle mellem materialister (hylemorfisme[5]) og idealister med grund­antagelserne, at (1) verden er funderet i klasser af virkeligt eksisterende ting, som (2) principielt kan undergå forandring, og (3) disse ting er intelligible. Dette sætter ham dels i modsætning til førsokratikerne, som tog udgangspunkt i naturens helhed snarere end i de partikulære ting, dels i modsætning til Platon, som hævdede, at idéerne er hævet over det partikulære, samt i modsætning til materialister, der hævder, at materien er uintelligibel.

’Metafysikken’ er et af hans mest populære værker, selvom det ikke med sikkerhed kan betragtes som en færdigstøbt bog: Det er en række forelæsningsnotater, som er skrevet til hans samtidige kolleger og studerende, og som derfor er lidt indforstået i sin stil. Da værket ikke er samlet fra forfatterens hånd, kan det være problematisk at opfatte det som Aristoteles endelige mening om de behandlede emner, hvilket for eksempel kunne forklare, hvorfor det er svært at vurdere, om det f.eks. lykkes for ham at gøre op med Platons idealisme eller ej[6]. Metafysikken behandler mange emner, men de mest centrale må siges at være: Den erkendelse, der vedrører visdom (ÆM, bog A 1+2), der indbefatter en ’første filosofi’, forstået som de principper, der må ligge til grund for enhver videnskab (bog Γ og E). Aristoteles udfolder dette som en filosofi, der beskæftiger sig med spørgsmålet: hvad er væren qua væren, eller hvad vil det sige, og hvad mener vi, når vi siger, at ’noget er’ (bog Z, H og Θ). Interessant for denne opgave behandles også spørgsmålet om Gud, hvis aktivitet foreslås at være tænkningens tænkning (bog Λ).

Da det er det sidste af de ovenstående emner, der er denne opgaves problemstilling, er det bog Λ (bog 12) i metafysikken, som vil blive inddraget – og taget på ordet, da det ville kræve en selvstændig opgave at vægte Aristoteles’ egentlige holdning set fra hans samlede værker.

”Undersøgelsen gælder Substansen (den egentlige Væren). For det der søges er de grundlæggende Bestemmelser ved og Aarsagerne til Substanserne. Thi baade hvis Altet betragtes som et Hele, er Substansen den første Del, og hvis det betragtes som en successiv Række (af Væreformer), er ogsaa saaledes Substansen det første og derefter kommer det kvalitative og saa det kvantitative.” (ÆM s.137)

Der findes 3 substanser: (1) Forgængelige, sansbare og bevægelige (fysiske ’ting’); (2) evige, sansbare og bevægelige (himmellegemerne); (3) evige, usansbare og ubevægelige (den første bevæger) (ÆM s.151). Det karakteristiske i hans metafysik ses af disse tre substanstyper, der åbenbart indebærer en kombination af fysik, kosmologi og metafysik.

Den tredje substanstype implicerer en evig, ikke-materiel, ubevægelig væren, da en sådan væren/substans må forudsættes, hvis ikke alt skal være forgængeligt, og sådan forholder det sig ikke, da bevægelse (og tiden) er evig ifølge Aristoteles fysik (se FY bog VIII).

”Hvis man nu vil antage et Bevægelsesprincip eller en frembringende Kraft, som ikke i sig selv er Virksomhed, saa behøver der ikke at blive nogen Bevægelse, for i saa Fald er det muligt, at det kan sidde inde med Kraften uden virkelig at bruge den. … for hvis det ikke træder i Virksomhed, bliver der ingen Bevægelse.” (ÆM s.152, kursiv tilføjet)

Dette er et specifikt opgør med Platons idélære, som ikke forklarer, hvorfor der er bevægelse, men kun at det er muligt. Aristoteles opfatter sin filosofi som videnskabelig, fordi den kan forklare, hvorfor der er bevægelse og denne forklaring tager udgangspunkt i inddragelsen af en aktivitet, nemlig bevægelsen, som stammer fra den evige, ikke-stoflige og ubevægelige substans, som netop er virksom. Men hvori det virksomme?

Dette spørgsmål kræver en forklaring. Det specielle ved Aristoteles er, at han sammenblander fysik, kosmologi og metafysik, hvilket viser sig derved, at han ikke opfatter sin forestilling om teleologi som en menneskelig konstruktion, men et kosmisk princip. Dvs. himmellegemerne bevæger sig ikke ved simple mekaniske lovmæssigheder – de bevæger sig, fordi de er fornuftbegavede! Kosmos er et system, der er gennemsyret af fornuften, hvorfor himmellegemerne også adlyder dette.

”Men det (ә: det højeste Formaal i objektiv Forstand) bevæger som noget der elskes, mens de andre Ting bevæger ved selv at bevæges.” (ÆM s.157)

Incitamentet til bevægelsen er følgende: Begyndelsesprincippet er den guddommelige substans, som er et mål i sig selv, ved at dets virksomhed er glæde. Virksomheden er tænkningen, hvis objekt er tankerne selv, sådan som selv menneskene i korte og flygtige stunder kan opleve det, og glæden består deri, at

”… Tænkningen i sig selv tilkommer det der er bedst i sig selv og den højeste Tænkeform den højeste Existens. Men tankeaanden tænker sig selv ved at gribe det tænkte, for ved Berøring bliver den baade tænkt og tænkende, saa at Tankeaand og det tænkte falder sammen. For det der kan optage det tænkte og det værende, det er Tankeaanden.

Denne aktivitet er altså ren ikke-stoflig aktualitet, hvor tankeånden og det tænkte falder sammen, hvilket resulterer i en lykkelig tilstand som alle fornuftsbaserede eksistenser naturligt må attrå, hvorfor de bevæger sig i forhold til det, der besidder denne tilstand, nemlig Gud:

”Og her er livet, for Tankeaandens Virksomhed er Liv, og den er selv Virksomheden; den absolutte selvstændige Virken er det bedste og evige Liv. Vi siger at Gud er det evige, ypperste Livsvæsen, saa at Gud altsaa har Liv og fortsat, evig Varighed, for saaledes er Gud. (ÆM s.159)

Det lyder jo meget højtflyvende og ikke ret konkret, og er som sådan egentlig ikke særligt karakteriserende for resten af Aristoteles filosofiske værker. Ovenstående rækker dog for en sammenligning af Aristoteles og Eckharts ontologier hvad angår teologien.

Eckhart

Johann Eckhart (1260-ca.1327), bedst kendt som Meister Eckhart, var dominikaner og nåede at beklæde nogle af de højeste poster – både administrativt og undervisningsmæssigt - indenfor denne orden, inden han blev tiltalt for kætteri og dømt for dette omkring hans død. Han studerede både i Köln (ca. 1280) og i Paris (ca. 1293 og frem), hvor han i 1302 blev tilbudt et professorat. Han var således så grundigt teologisk uddannet indenfor den kristne tradition, som man kunne blive dengang. Grundet kætterdommen er hans værker ringe overleveret, men adskillige pseudo-Eckhart-tekster (TL s.15) vidner om hans indflydelse på eftertiden trods dommen, og disse pseudotekster gør rekonstruktionsarbejdet temmelig besværligt. I 1800-tallet steg interessen for Eckhart og den første seriøse bestræbelse på at rekonstruere og samle Eckharts værker blev gjort af Franz Pfeiffer i 1857. I 1930 påbegyndtes en mere kritisk rekonstruktion under ledelse af Josef Quint, der brugte papirer fra domsforløbet til at autorisere hvilke tekster, der var Eckharts[7].

De latinske værker var stilet til lærde præster og studerende, der skulle bruge dem i tilegnelsen af kristendommen, og de vidner om Eckharts høje uddannelsesniveau indenfor filosofi og teologi. De tyske værker, der var skrevet på ’Mittelhochdeutsch’, var henvendt til lægmand og har et helt andet personligt engagement end de latinske, og de vidner om hans eksistentielle og spirituelle engagement. Det er nok vigtigt at forholde sig til begge disse genrer, hvis man vil forstå Eckharts teorier og hans evner som formidler, men i forhold til f.eks. Inspirationskilder er traditionelle kristne tænkere som Plotin, Pseudo-Dionysios[8], Augustin og Thomas Aquinas. Ikke kristne tænkere: Aristoteles {264}[9], Maimonides {120}, Avicenna {80}, Seneca {56}, Platon {15}.

I denne fremstilling vil Eckharts latinske værker være citeret fra Bernard McGinns engelske oversættelse, og de tyske værker vil være citeret fra Josef Quints kritiske udgave, hvor prædikerne er oversat fra Mittelhochdeutsch til nutidig tysk.

Eckharts forhold til skrifter er, at der er en ydre åbenlys bogstavelig betydning, men at de også har en indre dybere mening, hvilket kan ses i hans meget udførlige måde at vende og dreje detaljerne i en enkelt sætning. Hans tillid til den guddommelige skrift ligger deri, at han opfatter den som kortfattet men gennemført præcis, sådan at grundige synoptiske analyser kan uddrage mange sandheder – ligesom Augustin:

”Ligesom en kilde er rigere i sit snævre udspring og udgyder sin strøm gennem flere bække til større områder end hver enkelt af disse bække, som løber ud i mange retninger fra den samme kilde, sådan er det også med din penneførers fortælling, der kom til at gavne så mange forkyndere. Med sine få ord vælder den frem i strømme af klar sandhed, hvoraf alle kan drage det sande, de formår, om disse ting, en noget og en anden noget andet, og lade deres talestrømme bugte sig vidt.” (BE s.265f)

“”The holy men of God spoke as they were moved by the Holy Spirit” (2 P. 1:21). The Holy Spirit teaches all truth.” (Jn. 16:13).” (ES s.93)

Skriften er bogstavelig deri, at man kan ’tage den på ordet’, blot på mange måder. Enhver bogstavelig tolkning af skriften er korrekt, eftersom Gud har lagt alle disse tolkninger ned i skriften, der således er uhyre komprimeret og mangesidig.

Eckharts virkelighedsudlægning

Eckhart er en kristen tænker, og det ontologiske udgangspunkt for Eckharts verdensbillede og tingenes helt grundlæggende konstitution er derfor ’Guds skabelse’ som tingenes egentlige årsag og kilde. Hvis man vil undersøge Eckharts ontologiske og teologiske verdensbillede, er de latinske kommentar ”The Commentary on the Book of Genesis” et godt sted at starte. De er en del af hans stort anlagte 3-delsværk, som aldrig blev færdigt, og som derudover kun er fragmentarisk overleveret. (ES s.10)

Skabelsen

Traditionelt på Eckharts tid var religiøse tekster delt op i fire dele, der hver især anlagde forskellige tolkningsvinkler: En bogstavelig, allegorisk, moralsk og mystisk hvoraf de sidste tre dækker en skjult spirituel betydning. Eckhart skelnede ikke altid skarpt mellem hvilken af disse tolkningssfærer, han var i - ikke engang altid mellem den bogstavelige og den skjulte tolkning (ES s.28). Men i følgende to tekster, som er passager i 3-partsværkets 3. del - ‘Work of Commentary’ - indeholder den første, ‘Commentary on the Book of Genesis’, en bogstavelig udlægning af genesis og den sidste, ’The Book of the Parables of Genesis’, en udlægningen af den skjulte betydning af Genesis.

For at give en fornemmelse af hvordan Eckhart strukturer sine skrifter udføres en forholdsvis tekstnær udlægning af næste kapitels gennemgang af Genesis, hvor senere kapitler vil være mere emnestrukturerede.

Commentary on the Book of Genesis

“In the beginning [/principle][10] God created heaven and earth” (ES s.83).

Eckhart gennemfører en grundig analyse af denne sætning fra fire forskellige vinkler, nemlig (1) hvad der menes med begyndelsen/princippet i sætningen; (2) Hvordan Gud skaber; (3) Hvad vil det sige, at et udifferentieret princip kan være årsag til differens; og til sidst (4) hvordan det differentierede kan siges kun at have afhængig eller virtuel eksistens.

Ad 1: Princippet, med hvilket Gud skaber himmel og jord, er den ’ideelle fornuft’, som gennemtrænger alt skabt, og som kan minde om Platons idéer, idet disse var principper for alle tings eksistens og viden herom, og ifølge Eckhart også absolut immanente i Aristotelisk forstand:

”… recognize that the “principle” in which ”God created heaven and earth” is the ideal reason [ratio idealis]. … the reason of things is a principle in such a way that it does not have or look to an exterior cause, but looks within to the essence alone. … This is the principle, namely the ideal reason, in which God created all tings without looking to anything outside himself. …” (ES s.83)

Ad 2: Hvad vil det sige, at Gud skabte alting i begyndelsen?

“All things were made through him, and without him nothing was made.” (ES s.83).

Der skal altså ikke herske tvivl om, at Gud er al tings begyndelse, grundlag og årsag, men hvordan skal man forstå begyndelsen?

Gud, treenigheden og verden er sam-skabt i evighed – de eksisterer samtidig i evighed - hvilket vil sige, at verden skabes hele tiden i absolut frihed og ikke af naturlig nødvendighed (ES s.84), og Gud kan ikke forstås uafhængigt af skabelsen:

“[God] did not exist before the world did. … In the one and the same time in which he was God and in which he begot his coeternal Son as God equal to himself in all things, he also created the world. … ”God has spoken once and for all and I have heard two things” (Ps. 61:12) The “two things” are heaven and earth, or rather “these two,” that is, the emanation of the Persons [treenigheden, ‘bullitio’] and the creation of the world [ebullitio], but “he speaks” them both “once and for all”” (ES s. 85).

Ovenstående implicerer, at Gud er skabelsen absolut immanent, hvorfor man hverken kan tale om Gud før eller uden verden. Eckhart taler om to virkelighedssfærer, som alle emanerer ud af den Guddommelige enhed; den indre ’bullitio’, som er treenigheden, og den ydre ’ebullitio’, som er verden. Disse er altså skabt samtidig, og forholdet mellem Gud som enhed, treenigheden og verden fremgår af følgende:

Ad 3. Hvordan kan der øjeblikkeligt opstå mange ting (differentieret verden) ud fra en simpel ting(Gud)? Til dette svarer Eckhart ”… God’s nature is intellect, and for him existence is understanding. … he produces things in existence through intellect.” (ES s.86). Han forsøger at illustrere dette med princippet ’varme’, som kan være årsag til mange forskellige tilstande, f.eks. lunkenhed, brand og optøning uden at ændre på det faktum, at der kun er ét princip, nemlig varme, der er disse differentierede tilstandes årsag. På samme måde kan Gud, som ratio idealis, være én årsag til en differentieret verden.

Der er en vigtig forskel mellem Guds skaberprincip og menneskets skaberevne, nemlig at mennesket skaber noget, der er ydre i forhold til mennesket, og at den menneskelige skabelsesproces er en successiv proces. Til forskel herfra er verden ikke ydre i forhold til Gud, og skabelsen er ikke successiv, men øjeblikkelig:

”He did not immediately produce this or that part of the universe, but immediately produced the whole universe, because, as I say, he would not produce the universe, nor would it be a universe, if any essential part of it were lacking. (ES s.87, kursiv tilføjet)

Forholdet mellem guddommen og det skabte, enhed og flerhed er inspireret af Plotins enhedsfilosofi:

“”God” created “heaven and earth in the principle,” two things, not more, such as three or four and so forth. It does not say that he created one thing. The reason is because by the fact that anything is or has been created it falls away from unity and simplicity. Unity and simplicity are proper to God and are his property, … everything that falls away from the One, the First of all things, immediately falls into two and into the other number by means of duality.” (ES s.91)

Ad 4.

””God created heaven and earth,” that is, the highest things, the lowest things and therefore everything. Creation is the conferring of existence … All beings proceed from one First Cause” (ES s.87)

I ’Commentary on the Book of Genesis’Eckhart kommenterer Eckhart ikke yderligere, hvad det vil sige, at det skabte kun har afhængig eller virtuel eksistens, men dette emne behandles andre steder, f.eks. i teksten ’On Exodus’ (TP s.83, TP s.99 og sermon XV.2)

Eckhart udleder også moralske tolkninger af Genesis:

“For the moral meaning, note that it says God created ”heaven and earth,” with heaven put first and earth last.” (ES s.88).

At himlen bliver nævnt først, tolker Eckhart som en prioritering mellem himmel og jord, sådan at mennesket primært bør stræbe efter himmelen som det højeste perspektiv. Mennesker der ikke hylder himlen men jorden: ”… are like the dog who in snapping at the shadow of the meat lost the meat itself. … it censures those who do good out of fear rather than love. (ES s.88)

Dette kunne ende med en ensidig polarisering og bandlysning af det jordiske, men så simpelt er det ikke for Eckhart, og han mener ikke, at det jordiske er distanceret fra det himmelske:

 “All things possess existence immediately and equally from God alone. ... The existence of evil is required by the perfection of the universe, and evil itself exists in what is good and is ordered to the good of the universe, which is what creation primarily and necessarily regards.” (ES s.90)

Dog er der det ufravigelige princip, at jorden ikke er det egentligt værende, men er baseret på den transcendente guddommelige natur: “…”heaven” is what is superior, “earth” what is inferior. What is inferior is always empty and imperfect, what is superior is never so.” (ES s.91)

Ekchart laver en række tolkninger af ‘God created “heaven and earth”’, hvor han udleder dikotomier(ES s.106f), som han mener er kosmiske principper med oprindelse i skabelsesakten; f.eks. aktiv ↔ passiv, intellektuelt ↔ materielt:

“Form and matter, like heaven and earth, not only exist together at the same time, but also, just as matter does not have existence without form… Form and matter, active and passive, heaven and earth, are produced at the same time “in the principle,” that is, in the act of existence.” (ES s.90f)

The Book of the Parables of Genesis

I ‘The Book of the Parables of Genesis’ forklares det guddommelige skaberprincip i forhold til menneskets skaberevne således, at det for naturlig tilblivelse af partikulære entiteter gælder, at der er en producent, der skaber en ydre ting, som kommer af ingenting (forstået som ikke en bestemt ting). Produktet af tilblivelsen er i overensstemmelse med naturen af den eksterne effekt og får navn af denne og er noget skabt. Til forskel herfra er Guds tilblivelsesprincip, hvad angår treenigheden:

”… in the Godhead, since every production or emanation is not directed to what is outside the production, and is not from something that is not an existent being or from nothing, and in the third place is not directed to particular existence, what is procreated does not have the nature of something made or created and is not an effect. … the son and the Holy Spirit are not particular beings, but are simple, total and full existence. They are not from nothing.” (ES s. 96)

Polerne[11] i treenigheden skal altså ikke forstås som partikulære entiteter, men som en del af Guddommen som absolut væren og absolut enhed, som derfor ikke er forskellig fra skaberen eller ’ydre’ i forhold til guddommen. Guddommen er egentlig skjult for mennesket, men viser sig for mennesket i treenigheden. Ej heller skabes der ud af ingenting i samme forstand som i den naturlige tilblivelse, for: “… In the Godhead the Son and the Holy Spirit are not from nothing, but are ”God from God, light from light, one light, one God” with the Father.”(ES s.96).

Guddommen vedbliver altså med at være en udifferentieret enhed, selvom den er årsag til differens som fremtræder som ting – dog har disse principielt ikke en fikseret og evig eksistens:

”The thing subject to the action always constantly receives the effect of what perfects it from without, that is, from the active cause where the root of the perfection is found. This is the reason why it is always in a state of becoming and becoming is its very existence.” (ES s.102)

Tingene er principielt ikke selvstændigt eksisterende, netop fordi de er et resultat af det stadigt aktivt skabende princip, som adlydes uden at blive påvirket (ES s.101f). Tingene er passive entiteter, der er en del af den kosmiske dikotomi aktiv-passiv, hvis elementers indbyrdes forhold kan udledes af Genesis: Himmelen blev skabt først og er det aktive princip, der er upåvirkeligt; jorden blev dernæst skabt og er det passive princip, der er modtagende i forhold til det aktive himmelske princip, som det ikke kan påvirke, men kun føje. Andre kosmiske dikotomier der udledes (ES s.104-107): kærlighed↔frygt, søn↔slave, spirituel↔sensuel, ånd↔kød, fonuft↔sanser, altruisme↔begær.

Tingene er altså ikke ultimativt selvstændigt eksisterende,

”Things themselves and their forms are not in God, but the ideas of things and of forms. God is the Word, that is, the Logos, which is the Idea. … the forms of things are not in God formally, but the ideas of things and of forms are in God causally and virtually … The idea of a square is not and is not called a square, but is unlike a square. Thus, the created thing and the form through which it has a name exists in itself but in no way in God. The idea of the form, on the contrary, is in God, where it gives neither species nor name. (TP s.83, kursiv tilføjet)

Ting som ting og deres former er ikke i Gud, da Gud kun indeholder idéen om tingens form. Lige såvel som et øje og dets objekt er principielt ens i deres beskæftigen sig med farve, er de principielt forskellige i og med, at øjet er farveløst og objektet farvet. (TP s.84). Ting eksisterer altså formelt og navngivet i sig selv, men virtuelt - dvs. ikke-formelt og unavngivet - i Gud, da denne fostrer idéen om tingen. Positiv tale kan derfor ikke gribe Gud, men kun tingene.

Teoretisk negativitet

Eckharts kommentar ”Commentary on Exodus[12]” indeholder traktaten ”On the Names of God” (TP s.41), der behandler problemet ’at tale om Gud’. Dette er et epistemologisk problem, da det omhandler det skabtes adgang til og mulighed for erkendelse af fundamentale aspekter af virkeligheden. Eckharts diskussion af denne udvalgte problematik i Anden Mosebog udfolder sig som en diskussion mellem 3 personer: Meister Eckhart, Thomas Aquinas og Moses Maimonides (af Eckhart kaldt: Rabbi Moses). Thomas Aquinas var ligesom Eckhart dominikaner og en af den sene middelalders vigtigste filosofer. Han anvender Aristoteles’ filosofi på kristendommen så overbevisende, at han bliver helgenkåret af den katolske kirke i 1323 og dermed præger katolicismens teologi dybt. Maimonides var en af middelalderens jødisk-rabbinske autoriteter, som rent filosofisk syntetiserede den rabbinske jødedom og den græsk aristoteliske filosofi, og Rabbi Moses filosofi fik også indflydelse på den kristne skolastik.

I løbet af Exodus-kommentaren anvender Eckhart følgende strategier til omtalen af Gud[13]: En uni- eller equivokal måde, der henholdsvis betyder, at man problemfrit kan tale om Guds egenskaber med de samme begreber, som man anvender om ting, eller at man på ingen måde kan gøre dette. Via negationis implicerer, at alle de ord, vi anvender på ’ting’, systematisk må nægtes anvendt på Gud, og gennem denne dialektisk negation kan man på indirekte måde opnå erkendelse om Gud. Via causalitatis påpeger, at det nærmeste, man kan komme på at tale om Gud, er at tale om de ting, som gud er årsag til. Via eminentiae er strategien, at tale om Gud med de samme begreber, som vi bruger om ting, men at besinde sig på, at disse anvendelser hentyder til Gud på en privilegeret måde. Den sidste måde, som minder meget om den foregående strategi, er at anvende de tingslige begreber og sprog som analogi med hensyn til Guds egenskaber vel vidende, at det kun er delvist korrekt og altså delvist forkert.

Den første passage, der vedrører talen om Gud i ’On Exodus’, omhandler forskellige filosofiske autoriteter, der har beskæftiget sig med emnet, og de vigtigste er: Avicennas doktrin om Gud som eksistens udlægges som tale om Gud ved via eminentiae og Maimonides’ (eller ’Rabbi Moses’, som Eckhart kalder ham) via negationis, som i øvrigt minder om Pseudo-Dionysios. Da Eckhart diskuterer problemstillingen fra mange vinkler, er han i løbet af skriftet fortaler for flere af ovenstående måder at omtale Gud på. Han ender med primært at være fortaler for Rabbi Moses’ via negationis men sekundært også anvende via eminentiae (TP s.97-102).

Substans

Eckharts nominale tilgang til virkeligheden ses i følgende citat:

”… expressions or propositions primarily and necessarily are in accord with the concepts of things and not with the things themselves … and are therefore judged true of false, as suitable or unsuitable discourses and propositions not on the basis of things or beings in the absolute sense, but on the basis of the concepts of things and beings – which the signify primarily and necessarily. “ (TP s.61)

Der er altså en ’væren’, som begreber, sætninger og domme ikke kan dække fuldstændigt, og Eckhart bruger Aristoteles’ kategorilære og substanstænkning til at fremstille denne grundlæggende værens forhold til de tingslige egenskaber og aspekter, som knyttes til tings væren.

“The ten categories are not ten beings or ten things, nor are they the ten first beings and ten first things, but they are the first ten categories of things or beings. They are in no way the first ten beings, but one thing alone is being, namely, substance. Other things are not really beings, but are what belongs to a being ... they are beings only analogically by relation the one absolute being which is substance.” (TP s.60f).

Substansen for Eckhart har altså en væren, som ikke udtømmende kan rummes i kategorierne, og er til forskel fra Aristoteles substans derfor ikke fuldstændig intelligibel for erkendelsen.

Negationens negation

 “Everything that is less than God, since it is less than existence, is [both] being and nonbeing, and some kind of existence is denied to it since it is below and less than existence. And so negation is a part of it. But to existence itself no existence is denied … Therefore, no negation, nothing negative, belongs to God, except for the negation of negation which is what the One signifies when expressed negatively. “God is one”. The negation of negation is the purest and fullest affirmation – “I am who am”. (TP s.68)

Negationens negation er en dialektisk metode til at nærme sig guddommen, som pseudo-Dionysios anviste, og som kort sagt går ud på: Ved at negere alle ting får man præciseret forholdet mellem ting og transcendent eksistens, da man mister engagement i tingene og i den opsplittede verden. Gud er jo netop ikke nogen af disse entiteter, og tingenes negation knytter sig jo nært til tingene, og alle tings negation munder dialektisk ud i negationens negation, da hele den tingsligt orienterede diskurs svækkes. Denne ’tømte diskurs’ er, som ovenstående citat påpeger, den reneste og mest fuldendte affirmation, der er mulig at knytte til Gud. Dvs. fjern alle forestillinger (tysk: Bilde) om det skabte og hvad, der er tilbage, er Gud. “… by negating something of God, I catch hold of something that he is not. It is precisely this that has to be removed. God is one, he is a negation of negation.” (TP s.281)

Problemer ved affirmativ tale

Problemer ved den affirmative tale om Gud er, at affirmativ tale er udviklet i forbindelse med beskrivelse og omgang med det skabtes væren, og dette medfører et erkendelsesteoretisk problem, når intellektet rettes mod et objekt med en radikalt anden væren end den tingslige.

”Whether there is a distinction of attributes in God or only in our intellect’s way of grasping is clear and evident. It is certain that the distinction of divine attributes, for example, power, wisdom, goodness, and the like, is totally on the side of the intellect that receives and draws knowledge of such things from and through creatures. (TP s.63)

Gud er altså alt dette (almægtig, vis, god osv.), men nødvendigvis i en mere eminent forstand, da Guds væren er over det skabtes væren. Differens, distinktion og flerhed findes kun på det skabtes niveau:

“Everything that exists is either above all and above number, or is numbered among all things. But above all and outside number there is only the One. No difference at all is or can be in the One, but “All difference is below the One,” (TP s.63)

Fordele ved negerende tale

“Whatever you add by way of negative names wit respect to the Creator, you come nearer to grasping him and will be closer to him than the person who does not know how to remove from God the perfections and attributes that have been proven to be far from him … The stronger the argument by which a person removes these attributes from God, the more perfect he is in divine knowledge … our understanding in his case is a distancing rather than an approach to grasping him.” (TP s.101)

Man kommer altså nærmere Gud ved at fjerne sig fra en begrebslig forståelse af noget, man kunne forestille sig være Gud. Den negative besindelse er altså vigtig, hvis man vil vide, hvad der er vigtigt at vide med hensyn til at forstå Gud, og denne viden er nært knyttet til en tømning af alle forestillinger, der er forbundet med Gud.

Praktisk negativitet

Når nu al tale om Gud i princippet er forkert, hvordan forbinder mennesket sig så alligevel til Gud? Er man totalt afskåret for kontakt, eller hvordan kan ’mennesket forholde sig til Gud’? I værket ’Von Abgeschiedenheit’ anviser Eckhart, hvordan man rent praktisk kan forholde sig i livet, hvis man vil være Gud lig eller lade sønnen føde i sjælen (prædiken 2, ES s.177-181). For at forstå hvordan dette er tænkt, er det vigtigt at gøre sig klart, hvordan Gud og mennesket forholder sig til hinanden som aktivt og passivt princip.

Menneskets sjæl kan moduleres fuldstændig, da den er passiv i forhold til Gud som aktivt princip, der styrer dets indhold. Det kan sammenlignes med et spejl, der gengiver præcist hvad der forestilles det: ”… there is no medium or disposition between form and matter ... any receptive potency, such as the soul’s powers, must always be naked. For example, the power that receives color must be without any color, …(ES s.104)[14].

Når nu sjælen tænkes totipotent, hvilke muligheder giver dette, hvis man vil nærme sig Gud?

Ich habe viele Schriften gelesen … und habe mit Ernst und mit ganzem Eifer danach gesucht, welches die höchste und die beste Tugend sei, mit der sich der Mensch am meisten und am allernächsten Gott verbinden … , und durch die der Mensch in der gröβten Übereinstimmung mit dem Bilde stände, das er in Gott war … , ehe Gott die Kreaturen erschuf. … so finde ich nicht anderes, als daβ lautere Abgeschiedenheit alles übertreffe, denn alle Tugenden haben irgendein Absehen auf die Kreatur, während Abgeschiedenheit losgelöst von allen Kreaturen ist.“ (DL s.539)

Mennesket kan blive Gud lig, og dette er kun muligt, fordi Gud er absolut simpel, uden differens og distinktion, hvilket potentielt også kan gælde menneskets sjæl. At blive Gud lig kan realiseres ved en systematisk tømning af sjælsindhold. Når mennesket har ’løsgjort’[15] sig det skabte ved at tømme sig for indhold og forestillinger (Bilde), kan Gud ikke undgå at installere sig selv og sin vilje i dette menneske.

”… daβ ein jeglich Ding gern an seiner naturgemäβen eigenen Stätte ist. Gottes naturgemäβen eigene Stätte ist nun Einheit und Lauterkeit; das aber kommt von Abgeschiedenheit. Deshalb muβ Gott notwendig sich selbst einem abgeschiedenen Herzen geben.“ (DL s.539)

Den mystiske forening af menneske og Gud er paradoksal, da Gud er absolut skjult for mennesket. Det radikale i den mystiske ontologi, der alligevel gør dette muligt, er netop at anstille Gud som absolut tomhed og anvise mennesket mulighed for samme tilstand, hvori de bliver forenet. Mennesket er altså fuldt modtageligt i ’løsgjort’ tilstand og modelleres fuldstændig af Guds vilje, da mennesket i denne tilstand ikke selv har nogen forestillinger om attrå og aversion:

”…, daβ rechte Abgeschiedenheit nichts anderes ist, als daβ der Geist so unbeweglich stehe gegenüber allem anfallenden  Lieb und Leid, Ehren, Schanden und Schmähung, wie ein bleierner Berg unbeweglich ist gegenüber einem schwachen Winde. Diese unbewegliche Abgeschiedenheit bringt den Menschen in die gröβte Gleichheit mit Gott. Denn daβ Gott Gott ist, das hat er von seiner unbeweglichen Abgeschiedenheit, und von der Abgeschiedenheit hat er seine Lauterkeit und seine Einfaltigkeit und seine Unwandelbarkeit. Und daher, soll der Mensch Gott gleich werden, soweit eine Kreatur Gleichheit mit Gott haben kann, so muβ das geschehen durch Abgeschiedenheit. (DL s.541f)

Dette er det specifikt mystiske aspekt ved Eckhart, som ikke skal undersøges mere i sin egenskab af mystik, men blot stå hen som en påstand, der er interessant i forbindelse med hans teoretiske redegørelse for transcendent væren.

Men her er en for opgaven vigtig problematik: Hvis det skabte afføder sindsindhold (Bilde) hos mennesket, som fjerner det fra Gud, skal man så kirurgisk fjerne dette indhold ved at leve afsondret og i afstand til det jordiske liv? Hvis dette var tilfældet, kunne man med rette beskylde religiøse og mystikere for at være verdensfjerne og himmelvendte, men det er ikke meningen med Eckharts ’løsgjorte’ menneske, og han forholder sig til problemet i den tyske prædiken, som i Quints samlede værker er nummeret som nummer 2:

“…, wie ein Mensch, der geboren ist und fortgediehen bis in vernunftfähiges Leben, wie der so ledig sein könne von allen Bildern, wie da er noch nicht war, …“ (DP s.159)

Som menneske har man uundgåeligt en masse tingsligt sindsindhold, og anvisningen er ikke at fjerne dette, men at indtage en bestemt holdning til indholdet. Man skal ikke træde ud af indholdsstrømmen, men installere en holdning, der tillader Guds vilje at virke i en:

„Wäre ich von so umfassender Vernunft, daβ alle Bilder, … , in meiner Vernunft stünden, doch so, daβ ich so frei von Ich-Bindung an sie wäre, daβ ich ihrer keines im Tun noch im Lassen, mit Vor noch mit Nach als mir zu eigen ergriffen hätte, daβ ich vielmehr in diesem gegenwärtigen Nun frei und ledig stünde für den liebsten Willen Gottes und ihn zu erfüllen ohne Unterlaβ, wahrlich, so wäre ich Jungfrau ohne Behinderung durch alle Bilder, ebenso gewiβ, wie ich’s war, da ich noch nicht war. (DP s.159)

Hvis man fjerner jeg-bindingen (Ich-Bindung) til sindsindholdet, handler man i absolut frihed i nuet og adlyder Guds vilje som en jomfru, der paradoksalt forbliver jomfru trods svanger med sønnen som afkom: ” … Jungfrau, die den magdlichen Jesus empfangen soll.” (DP s.159). Altså, apropos prologen, ikke himmelvendt men dialektisk orienteret mellem himmel og jord.

Ting eller Gud

Følgende er forsøgt at sammenligne de væsentligste aspekter af Aristoteles’ og Eckharts filosofier[16]. Aristoteles’ ’metafysikken’ starter med en filosofihistorie (bog A), hvor Aristoteles forholder sig til tidligere filosoffers teorier og ser, hvordan disse er på sporet af hans egen idé om fire årsager, som Aristoteles mener er grundlæggende for en første filosofi. Det ligger altså Aristoteles meget på sinde at forholde sig til en diskurs, dvs. en filosofisk sammenhæng, som forholder sig til visse problemer, som de er fælles om at kommentere og forsøge at løse. Endvidere anser han denne aktivitet som en universel disciplin: ”Alle mennesker stræber af naturen efter viden” (ÆM 980 a 21). Dette perspektiv er temmelig konstituerende for, hvorledes hans filosofi udvikler sig.

I kraft af sin uddannelse og institutionelle placering (undervisende og administrerende dominikanermunk) er også Eckhart meget filosofihistorisk bevidst og taler ikke ud i den blå luft men ind i en virkningshistorie og til et publikum. Hvad der alligevel karakteriserer Eckharts perspektiv i forhold til Aristoteles’ er, at man hele tiden kan mærke hans mystiske ærinde: Han forsøger at bruge begreber og logik til at pege på en højere visdom, som er en slags absolut viden, der har ’væren’ på et højere niveau end den diskursive viden.

Ligheden mellem de to tænkeres perspektiver er, at de på den ene side begge indeholder den disciplinære forholden sig til en eksisterende tradition og virkningshistorie men på den anden side også anerkender, at der er en højere væren, som diskursen ikke kan indeholde, men kun pege på, og dette føder teologien, der hæver sig over tingene i sit forsøg på at beskrive noget, der er analogt til tingene, men som har ’væren’ på et andet niveau, og derfor ser man Aristoteles skifte fra en tingsligt orienteret terminologi til et analogiorienteret pseudosprog (forskydning fra essentialisme til nominalisme), når han teologisk skal anskueliggøre den første bevæger – Gud[17]. Den afgørende forskel er, at Aristoteles kun beskæftiger sig ganske lidt med teologi, nemlig kun i bog Λ i Metafysikken og meget kort i ’Om sjælen’[18]. Derimod går hele Eckharts ontologi ud på at pege på at verden er større end den umiddelbart fremtræder, og gans metode til dette er dialektisk, da det netop drejer sig om en bevægelse ud af – en transcendens af - det teoretiske niveau, hvor Aristoteles synoptiske metode netop arbejder immanent, så længe det ikke drejer sig om hans teologi, hvor han ryger ind i samme problemstilling som Eckhart.

Aristoteles fremtræder i størstedelen af sine værker som essentialist, da han arbejder med den ontologiske antagelse, at substansen - og dermed ’tingene’ - er intelligible. At han overskrider dette i teologien, er samlet set et kuriosum, og derfor synes det forsvarligt at kalde Aristoteles essentialist. Eckhart derimod fremtræder som nominalist, da han ikke tager tingenes fremtrædelse som det egentlige ontologiske niveau, men derimod ser ’bag om’ tingene.

Princippet, der ligger til grund for Aristoteles’ filosofi, er refleksivt, idet tænkningen er refleksivt immanent: Intellektet er i en tingsverden, som det uundgåeligt er rettet imod, og som det kan undersøge og begribe. Virkelighedens grundlæggende substanser kan af intellektet begribes i deres essens og undersøges refleksivt, hvilket muliggør skabelsen af en ontologi, som altså er nært knyttet til intellektet – heri det refleksive[19].

Eckharts ontologiske princip er ikke refleksivt immanent. Dvs. det er det også, da Eckhart bruger både Aristoteles’ kategori- og substanstænkning, men disse former og substanser er ikke det ultimativt værende, da det ultimativt værende er den skjulte guddom, der emanerer både den indre (bullitio) og den ydre (ebullitio) verden. Gud er evig, simpel, uforanderlig.

Som den procesorienterede og Whitehead-inspirerede teolog Joseph A. Bracken har påpeget, er der en interessant spænding mellem Aristoteles og Eckhart, nemlig fikseret entitet kontra proces: Aristoteles fiksering af entiteter og den efterfølgende antagelse af disse som det særligt privilegeret værende skaber nogle problemer, som Aristoteles selv får at mærke, når han skal formulere sin teologi. Bracken foreslår, at Aristoteles ikke har taget konsekvensen af at anerkende bevægelse som evig og kontinuert, da dette må give proces forrang for entitet, da entiteter som eksisterende kommer og går, mens bevægelse per definition vedvarer med at eksistere i evighed (DM s.19). Han anerkender Aristoteles som teoretisk interesseret i Gud – afledt af entitetsontologi. Eckhart som procesorienteret, da Gud skaber alt gennem Guddommelige emanation, der er en stadig proces der ligger under tingene og transcenderer disse.

Epilog

Eckharts og Aristoteles’ filosofier ser egentlig ikke principielt inkommensurable ud, da de i stor udstrækning formulerer de samme problemer, så det er ikke muligt at få en skarp adskillelse mellem positiv og negativ ontologi eksemplificeret ved disse tænkere. Det ser snarere ud til, at de adskiller sig mest ved at vægte disse typer af problemer forskelligt.

Det er måske ikke tilfældigt, at Aristoteles bliver omtalt som den moderne videnskabs fader, da hans filosofi er meget tingsligt og positivt orienteret. Hvor kunne den negative ontologi komme ind i billedet? Det kunne den måske, når den positive og tingsligt orienterede ontologi kommer ud i sine grænseområder, hvor den ikke længere kan være entydigt forklarende – f.eks. Aristoteles’ teologi. Når dette sker, er det så fordi der er en principiel grænse for det differentierende intellekt, som bør træde til side for en anden og mere omfattende erkendelsestype, som det ses i mystikken, eller er det bare et spørgsmål om at kortlægge endnu mere grundigt ud fra samme erkendelsesmodel som hidtil? Dette problem er velkendt fra naturvidenskaben, og besynderlige grænser er nået indenfor kvantefysikken (Rüdinger, 1985), kaosteorien (Colding-Jørgensen, 1998) og den mere rendyrkede matematik (Hofstadter, 1992), hvis implikationer der stadig ikke er enighed om. Indenfor teologien er apofatisk teologi en stort set ukendt disciplin[20], og de humanistiske videnskaber ville nok se skeptisk på et teorisystem, der radikalt negerer forestillingen om et subjekt, som det der forudsættes i disse videnskaber.

[1] Se f.eks. Jes Bertelsens, 2003, kapitlet “Hinsides sprog og identitet” s.30ff

[2] Commentary on John n. 185 (LW III, pp. 154-155)

[3] Det falder udenfor denne opgaves ærinde at redegøre herfor, men se: Garfield, 1995 og Harvey, 2002 i litteraturlisten for yderligere information.

[4] Til denne opgave er både Hugh Lawson-Tancred’s engelske og Pouls Helms danske oversættelse brugt, hvor den danske er langt at foretrække mht. klarhed og noteapparat.

[5] der mener, at materien er substansen, som er bærer af forandring, hvor Aristoteles mener, at substansen er mere fundamental end materien – at materien er en kvalitet ved substansen.

[6] I Metafysikken veksler han f.eks. mellem at vælge mellem henholdsvis det partikulære og species som det ontologisk primære (ME s.xxxvii)

[7] Dette afsnit er konstrueret på baggrund af indledningen i ES og TL.

[8] Plotin og Pseudo-Dionysios er ikke selv eksplicit kristne tænkere, men deres filosofier er i stor udstrækning blev brugt af kristne skolastikere og kristne mystikere.

[9] Tallet i {parentes} angiver antallet af eksplicitte referencer som Eckhart foretager til ikke-kristne tænkere i sine latinske og tyske værker. (MT s.267 note 21).

[10] På latin kan principium både betyde begyndelse og princip, så denne dobbeltbetydning er til stede, hver gang denne sætning kommenteres.

[11] Faderen, Sønnen og Helligånden.

[12] Exodus er navn for Anden Mosebog

[13] Inspireret af Harry A. Wolfson (TP s.16) og er sådan som de græske hedninge, den jødiske, kristne og islamistiske tradition gennem tiden har talt om Gud, der var tilgængelig for Eckhart.

[14] Ikke ulig Aristoteles ’tabula rasa’ i OS bog III.5 430a s.85

[15] ’løsgjort’ er en oversættelse af ’abgeschieden’, som knytter sig til Eckharts begreb om Abgeschiedenheit.

[16] Forløbet af følgende sammenligning af Aristoteles og Eckhart er inspireret af David Dilworths værk ’Philosophy in World Perspective’, der har foreslået en arkaisk matrix, der i hermeneutisk perspektiv sammenfatter de væsentligste aspekter af filosofiske systemer.

[17] Se specielt ÆM s.158f og EF s.455f

[18] Her antyder han, at tænkningen og fornuften i sig selv eksisterer evigt, upåvirkeligt og adskilt fra mennesket (OS bog III)

[19] Udvikles specielt i OS bog III.5 s.85f

[20] Er hverken nævnt i ”Bibelens kulturhistorie” eller i ”Religion/livsanskuelser”, og grundbogen ”Christian Theology” på 600 sider, der bruges på teologi ved de danske universiteter, afser en halv side til emnet. Se litteraturliste.

Litteraturliste

Forkortelser for litteratur i teksten fremgår af kolonnen til venstre

 

Primær:

[OS]

·     Aristoteles ”Om sjælen”, Det lille forlag, Frederiksberg 1998.

[FY]

·     Aristotle “Physics”, Oxford university press, Oxford, 1996

[ME]

·     Aristotle “The metaphysics”, Penguin Books, England, 1998

[BE]

·     Augustin, ”Augustins bekendelser”, 3.opl., Sankt Ansgars Forlag, 1998

 

·     Bertelsen, Jes, “Dzogchenpraksis som bevidsthedsvidde”, Rosinante, København, 2003.

 

·     Dilworth, David, “Philosophy in World Perspective - A Comparative Hermeneutic of Major Theories”, Yale University Press, New Haven and London, 1989

 

·     Garfield, Jay L, “The fundamental Wisdom of the Middle Way – Nagarjunas Mulamadhyamakakarika”, Oxford University Press, Oxford, 1995.

[ÆM]

·     Helms, Poul, ”Aristoteles’ ældre metafysik”, Nyt Nordisk forlag. Arnold Busck, København, 1953.

[DP]

·     Josef Quint, „Meister Eckehart - Deutsche Predigten und Traktate“, 3. udg, Carl Hanser Verlag, München, 1969.

[DL]

·     Josef Quint, „Meister Eckehart – Die Deutschen und Lateinischen Werke #5“ W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 1963.

[TP]

·     McGinn, “Meister Eckhart. Teacher and preacher”, Paulist Press, Mahwah, 1986.

[ES]

·     McGinn, “Meister Eckhart. The essential sermons, commentaries, treatises, and defense”, Paulist Press, Mahwah, 1981.

   
 

Sekundær:

[DM]

·     Bracken, Joseph A. “The Divine Matrix – creativity as Link between East and West”, Orbis Books, New York, 1995.

 

·     Colding-Jørgensen, Morten, “Kaos og ikke-elefanter – et indblik i kaosforskningens hemmeligheder”, Forlaget Fremad, København, 1998.

 

·     Esmark, Kim, “Europa – 1000-1300”, Roskilde Universitetsforlag, Gylling, 1999

 

·     Harvey, Peter, “An introduction to Buddhism”, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.

 

·     Hofstadter, Douglas R., “Gödel, Escher, Bach: - et evigt gyldent band”, Basic Books, New York, 1992

[EF]

·     Johansen, Karsten F, ”Den europæiske filosofis historie”, Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, Viborg, 1991

 

·     Jonah Winters, “Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World” http://bahai-library.org/personal/jw/my.papers/apophatic.html 1994

[MT]

·     McGinn, Bernard, “The Mystical Thought of Meister Eckhart”, Crossroad Publishing Company, New York, 2001.

 

·     McGrath, Alister, “Christian Theology – an introduction”, 2.ed., Blackwell Publishers, Great Britain, 2000

 

·     Müller, Lisbet, ’Bibelens Hvem Hvad Hvor – Særudgave af Bibelens kulturhistorie (4)’, Politikens forlag, 1980

 

·     Rüdinger, Erik, ”Niels Bohr og den moderne atomfysik”, Rhodos, København 1985

 

·     Stefánsson, Finn, ’Religion/livsanskuelser’, 2.udg.2.opl, Gyldendal, Viborg, 1985

 

·     Thulstrup, Marie Mikulová, Begrebet mystik, Rosenkilde og Bagger, Skjern, 1974

[TL]

·     Tobin, Frank, ‘Meister Eckhart: Thougth and Language’, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1986.