Naturbegrebet

- og dets skyggeside

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Problemformulering:

Der ønskes en diskussion af naturbegrebet med afsæt i den kristne nyplatonisk inspirerede naturfilosofi i middelalderen. Med udgangspunkt i overvejelser om ”symbolsk erkendelse” ønskes dette perspektiveret til den jungianske psykologis udlægning af middelalderens alkymi. Disse overvejelser bruges som afsæt for en diskussion af problemer med formuleringen af grundlæggende begreber i den moderne kvantefysik.

 

 

 

 

Emneområde 1

Morten Münchow

19981200

Vejleder: Jesper Garsdal


Indholdsfortegnelse

 

Prolog. 1

Naturen gennem tiden. 2

Kristendommen og naturen gennem tiden. 2

Tidlig renæssance – Platonisk humanisme. 3

Vilhelm af Conches. 4

Silvestris’ Cosmographia. 5

Megacosmos. 6

Microcosmos. 8

C. G. Jung og alkymi 10

Det ubevidste. 10

Persona. 13

Det kollektivt ubevidste. 14

Individuationsprocessen i retning af Selvet 14

Jung som videnskabsmand. 16

Symbolet 17

Jung og naturen. 18

Alkymiens læsning af naturen. 18

Jungs læsning af alkymien. 20

Diskussion af Paradokser i fysik og psykologi 23

Pauli og Jung. 25

Epilog. 26

Litteratur. 28


Prolog

Som Hans Fink gør opmærksom på i sin artikel ”Om landskabet, rette linjer og rundbuestil” (Fink 1993) har man stort set intet indkredset ved at sige ’natur’, da dette begreb har mange og ofte modstridende betydninger. For en stenaldermand ville f.eks. et stykke høvlet træ være kultur, da alt forarbejdet for ham pr. definition er kultur, men høvlet trægulv i en larmende metropol er for byboen natur. For en bybo arbejder landmanden i den fri natur, men for de tidlige agerbrugere var netop det, som landmanden lavede kultur. For nogen er naturen og det naturlige en modsætning til det himmelske og miraklet/åbenbaringen, og for andre er religionen et udtryk for virkelighedens dybeste natur. Denne pluralitet af betydninger henviser til naturbegrebets pluralitet af idéhistoriske skikkelser, der er filtret ind i alt fra kosmologi over religion til naturvidenskab.

Naturbegrebets idéhistorie hænger nøje sammen med ontologiens, metafysikkens og epistemologiens idéhistorie, og denne fremstilling handler i høj grad om dette. Det er i de første begrebsmæssige udspaltninger, en teori finder sit grundlag, og som afgør teoriens forklaringskraft. Hvor langt kan grundbegrebsdannelsen ekstrapoleres uden at miste sin berettigelse og gyldighed? En hermeneutisk forståelseshorisonts gyldighed og anvendelighed – og dermed ekstrapolationspotentiale – afhænger meget af de i teorien indgående grundbegrebers grad af universalitet.

Denne fremstillings positioner hører til de mere negligerede og misforståede, og har – Jungiansk talt – ligget i kulturens skyggeside: De har ikke været centrum for opmærksomhed, og i det omfang de stak hovedet frem, er de blevet mødt med aversion og ikke i få tilfælde døden. Det historiske forløb strækker sig fra middelalderen til midten af det 20. århundrede og drejer sig om: middelalderens kristne nyplatonisk inspirerede naturfilosofi, som illustrerer en interessant problematik i naturbegrebets idéhistorie, som knytter sig til vores kirkelige institution, og vedrører kirkens forhold til naturen. Carl Gustav Jung (1875-1961) er medtaget, fordi han har nogle interessante analyser af bevidsthedens forhold til omverdenen, som han selv forbinder med bevidsthedens indfældethed i naturen. Hans model af psyken tilbyder – ifølge ham selv - et redskab (en forståelseshorisont) til at bryde hermeneutiske barrierer, så han forstår nogle pointer ved alkymien, som den etablerede idéhistoriske og filosofiske kultur tydeligvis slet ikke har fattet, hvilket er et godt eksempel på, hvor galt det kan gå, hvis man ikke besinder sig på sin hermeneutiske situation. Alkymien er kemi, men ikke kun kemi. Kvantefysikken er medtaget som naturvidenskab for at vise, at den blandt videnskaberne har påpeget vigtigheden af at besinde sig på et teorisystems grundlæggende begrebsdannelser, når man skal håndtere anomalier – hvor bevidstheden problematiseres som del af forsøgsopstillingen, som Jung og Pauli diskuterer i deres brevveksling. For både den kristne naturfilosofi, alkymien, Jung og Pauli er det en trivialitet, at både viden om naturen og viden om religiøse indsigter er væsentlige og interessante, og at man ikke behøver at være enten til det ene eller til det andet, men at der ligefrem dukker yderligere interessante indsigter op, hvis man faktisk prøver at samtænke psykologi, religion og naturvidenskab. Denne fremstillings tværfaglige bestræbelse bliver dermed et eksplicit idéhistorisk projekt, som Arthur O. Lovejoy (Lovejoy 1948) formulerede det. Han var en af grundlæggerne af idéhistorie, og han mente, at idéhistorikeren burde abstrahere fra en given disciplinopdeling i en videnskultur for at få øje på de idéer, som kulturen ikke har blik for, grundet den historisk arbitrære opdeling af akademiske discipliner. Således rystes posen hér hvad angår opdelingen i naturfilosofi, naturvidenskab, psykologi og religion:

Naturen gennem tiden

For de antikke græske tænkere kan man spore naturfilosofien i deres overvejelser om kosmos og tingenes naturlige plads i kosmos, mens Aristoteles’ overvejelser knyttede sig mere til tingenes natur og beskrivelsen af deres forandring. I middelalderens skolastik skelnes der mellem Guds natur og det skabtes natur, hvor man primært brugte de græske filosoffer til at udlægge det skabtes natur, hvor evangeliet beskrev den religiøse virkelighed, hvor sidstnævnte var højest estimeret. Med renæssancen blev naturen igen et centralt tema i filosofi og digtning og i det 17. og 18 århundrede med Galilei og Newton fik vi det moderne verdensbillede, hvor man for første gang baserede sin naturopfattelse på mekaniske deterministiske modeller med fokus på at udregne slutresultatet udelukkende som en konsekvens af begyndelsesbetingelserne, hvor altså den græske naturfilosofis teleologiske forklaringer blev forladt af naturvidenskaben, til fordel for mekaniske modeller. (Kragh & Pedersen, 2000).

Kristendommen og naturen gennem tiden

For at forstå vilkårene for den kristne naturfilosofi i højmiddelalderen, er det vigtigt at gøre sig klart hvordan den etablerede kristendom så på naturen som fænomen og begreb:

Kristendommens tidlige periode i Romerriget var en hård tid, da dens vedblivende eksistens på ingen måde var en selvfølge, og mange kristne kræfter blev brugt på at forsvare kristendommen mod kritik og forfølgelse. Først da kejser Konstantin (306-337) erklærede kristendommen for statsreligion og bestræbte sig på religiøs enighed i hele riget, kom der konstruktive filosofiske og teologiske debatter i gang (McGrath, 2000, p.8f). Kristendommen formulerede ofte sine apologier i bevidst opposition til samtidens religioner, som var naturreligioner (Haaning 2004 p.26ff + p.48f), og denne strategi bibeholdtes efter at kristendommen blev veletableret. Naturinteresse var udtryk for tom og frugtesløs nygerrighed, som var en farlig afvej, for så vidt som målet var Gud (Haaning 2004 p.21ff + p.57f). Dette kan måske forklare, hvorfor det er de fleste totalt ukendt, at vores middelalderkultur har indeholdt et væld af interessante naturfilosofier, som har fokuseret meget på naturens levende og kreative aspekter. Der er flere nutidige forskere, der er ved at få øjnene op for middelalderens fortrængte idéhistorie, og vores hjemlige middelalderfilolog Aksel Haaning har gjort et stort stykke arbejde for at læse og forstå denne forsømte del af vores idéhistorie. I den forbindelse har han udgivet ’Middelalderens naturfilosofi’ og ’Naturens lys’, som er sekundære værker, der indeholder mange oversættelser, som man ikke finder andre steder. Der henvises til oversættelser i disse bøger, som var det primærlitteratur.

At der er sider af vores kultur, som har været oversete og undertrykte, gør dem specialet interessante i Jungiansk perspektiv, da fortrængte og undertrykte sider af en psyke og en kultur netop er interessante, da den etablerede kultur eller psyke har fundet materialet værdigt til undertrykkelse, og det er jo noget af en status! Materiale bliver kun undertrykt, hvis det er vigtigt (Jung 1953 p.23f).

Tidlig renæssance – Platonisk humanisme

Middelalderens litteratur om naturen var sparsom og begrænset til encyklopædiske samlinger, der var beskrivende snarere end undersøgende, og dette indikerer, at naturen ikke var genstand for spekulation og religiøs kontemplation (Haaning 2004 p. 55 + p.59f). Vejen til Gud var gennem ånden og ikke gennem sanserne, men der var en intellektuel bevægelse i 11-1200-tallet, hvor man i stor udstrækning benyttede det klassiske mytologiske apparat og specielt Platons skrift ’Timaios’ som model af kosmos, dvs. forholdet mellem Gud, verden og mennesket (Haaning 2004 p.58ff). I denne periode er der en strømning af arabiske tekster, der finder vejen til den vesteuropæiske akademiske kultur, som i mange år har været uden de klassiske græske værker. Ved romerrigets opløsning mistede det vestlige Europa forbindelsen til Byzans både kulturelt og sprogligt (latin kontra græsk), hvor de græske tekster blev bevaret og disse blev først genopdaget i Vesteuropa i 1100-tallet (Kragh & Pedersen, 2000, p.65f). Med denne bølge af skriftudveksling fik man også meget arabisk naturvidenskab som er yderligere grund til periodens fornyede interesse for naturen.

Vilhelm af Conches

Ifølge Aksel Haaning er den tidligste tendens til at trodse middelalderens afvisning af naturen som religiøst erkendelsesredskab Rhabanus Maurus værk ’De universo’ fra det 9. århundrede (Haaning, 2004, p.55). Dette værk indehold nemlig et afsnit om religiøs-symbolsk opfattelse af naturen, sådan at visse naturfænomener opfattedes som tegn eller billede på religiøse sandheder, hvilket kun blev brugt i meget sparsomt omfang i middelalderen, og i hvert fald ikke direkte som kilde til erkendelse af Gud. Også Johanns Scotus Eriugena (ca. 810-877) varsler den religiøse interesse for naturen i sit værk ’De divisione naturae’: ”Det evige lys forklarer sig selv for verden på to måder, nemlig gennem Skriften og gennem skabningen.” (Haaning, 2004, p.57).

I Platons skrift ’Timaios’, som nyplatonikerne var inspirerede af, skaber Guddomen (Demiurgen) verden som et perfekt billede af den evige og uforanderlige idéverden. Denne model blev selvfølgelig tilpasset den kristne dogmatik med guddommen som den kristne skaber-Gud og idéverdenen som Kristus. Men i den kristne nyplatonisk inspirerede naturfilosofi i middelalderen, gjorde man et ekstra nummer ud af den nyplatoniske model, og kørte meget mere radikalt på med naturen som en side af guddommen end den etablerede kirkelige institution gjorde det: Verden er en afbildning af den perfekte guddommelige verden, og at et billede er mindre perfekt end det, som det afbilder, men ikke desto mindre er der en intim forbindelse mellem et billede og det, det afbilder. Naturen opfattes som et billede af den guddommelige virkelighed, der til stadighed frembringer naturen; Verden er i sin helhed et billede på Guds visdom hvorfor man kan lære om det guddommelige ved nøje at studere skaberværket. (Haaning, 2004, p.69)

I starten af 12-tallet fandt en litterær opblomstring sted med digterskoler centreret i større byer, f.eks. Tours og Chartres. En af de kendte i denne sammenhæng er Vilhelm af Conches, som vendte blikket mod naturen. I ’Philosophia mundi’ forklarer Vilhelm af Conches sin position og kommer ind på naturfilosofiens rolle i forhold til teologien:

”Men nogen siger yderligere, at det at sige hvorledes mennesket er skabt er at formindske den guddommelige magt. Dem svarer vi: tværtimod, det er at ære Guds magt, fordi vi tilskriver Gud også at have givet en sådan natur til de skabte ting, og på den måde at have skabt det menneskelige legeme gennem naturens virke. Så hvordan er vi i modstrid med Bibelen, når det bliver fortalt i Det hellige skrift, at noget er blevet skabt, og vi forklarer, hvorledes det er blevet skabt? Hvis nu en begavet person siger, at noget er skabt, og ikke forklarer hvorledes – en anden siger det samme og udlægger det – hvad er modsætningen heri?” (Haaning, 2004, p.64)

I det hele taget er Vilhelms skrifter – ligesom de andre bidrag fra den sene middelalders naturfilosofi – en filosofisk og digterisk strømning, der insisterer på selvstændighed og udogmatisk mental aktivitet. Man vil ikke længere acceptere at blive dikteret sandheden om virkeligheden, og i Vilhelms værk ’Philosophia mundi’ skriver han, at der ikke burde være noget problem ved at tale om noget, der ikke står i bibelen, så længe det ikke er i modstrid med bibelen. De opdager, at naturrefleksion ikke er i modstrid med Bibelen men et supplement, og begynder at spekulere over kosmologi under inspiration af Platons Timaios. (Haaning 2004 p.63-64). I Vilhelms Timaios-kommentar, skriver han:

”Derfor kaldes verden på dette sted (i Platons tekst, i.e. Timaios) et afbillede af den guddommelige visdom, fordi, da verden er en følge af visdommen, kan man i den skabte verdens sammensætning og styrelse undersøge, hvor stor og af hvilken art den guddommelige visdom er, og gennem en visdom af den art og gennem en så stor visdom, der som den højeste har rod i det evige […], kan man undersøge det guddommelige værende, som besidder denne visdom […]. Og således er verden et billede på den guddommelige visdom, mens den guddommelige visdom er et billede på den guddommelige essens […]. Og det er det, der menes med et ’perfekt billede’, dvs. skabt af Gud, og (et billede) som i sig selv ikke indeholder andet end godt og ikke i nogen del er ufuldkomment.” (Haaning 2004 p.68)

Med hans interesse for naturen, som han nægter at sætte i modsætning til det religiøse, er hans bestræbelse altså at lave en filosofi, der indeholder både det religiøse og det naturfilosofiske, uden at forklejne eller ringeagte nogen af dem.

Det lyder banalt i vores ører, men det er radikalt i forhold til middelalderens naturfilosofi. Augustin var en af middelalderens største og tidligste teologer og i hans værk ’Bekendelserne’ spørger alle væsener og fænomener i verden om de er Gud, men alle svarer de, at de ikke er Gud, men at det er Gud, der har skabt dem (Augustin 1998 p.183). Han senere værk ”Om Guds stad” kan ses som et opgør med fortiden – herunder i høj grad alt der smager af naturreligioner - selvom kristendommen er sikret som statsreligion: ”[De] har været så forelsket i mængder af guder med det resultat, at den stakkels menneskesjæl prostituerede sig til en skare af afguder, fordi den afviste at favne den ene sande Gud.” (Augustin ’Om Guds stad’ IV 8)

Silvestris’ Cosmographia

Bernardus Silvestris har samme baggrund som Wilhelm af Conches, og hans værk ’Cosmographia’ er dedikeret til Thierry af Chartres, som var Wilhelm af Conches lærer. Værket er et fremragende udtryk for denne tidlige Platoniske humanisme, og er udformet som et digt, der forsøger at rumme samtidens viden og verdensbillede i en litterær form, der i sit sprog forsøger at placere sig mellem det klassiske og samtiden. Kosmografi er en tegning af hele verden – både den synlige og den intelligible del af verden; en filosofisk, teologisk og metafysisk opsummering.

Det centrale i digtet er, at menneskets skabelse sættes ind i en kosmologisk sammenhæng, og menneskets grundelementer og skabelse sker på baggrund af det guddommelige (Noys, Uranius, Physis, Silva), men med Natura som den udførende magt. Hvor Wilhelm af Conches taler om, at Gud skabte mennesket ved hjælp af den virkende natur, taler Silvestris om, hvorfor og hvordan det er skab. Ikke i et filosofisk/videnskabeligt sprog, men et mytisk-poetisk sprog, hvor naturen har en særlig status, som jo er bemærkelsesværdigt under datidens kristendom. Cosmographia starter før 1. Mosebog, og indeholder adskillige kvindelige guddomme, hvilket kan virke kontroversielt, men der er flere steder i det gamle testamente, hvor en kvindelig skikkelse nævnes sammen med Jahve, og det har voldt både den jødiske og kristne tradition en del besvær at få Guddommen renset for feminine aspekter. F.eks. er hele Visdommens Bog udgået af de kanoniske værker efter Martin Luther (1483-1546), og netop dette skrift indeholdt forestillingen om den kvindelige Sophia (Visdommens bog kap.7). Også i Ordsprogenes Bog (som stadig forefindes i de protestantiske Bibler) i det gamle testamente, taler den evige kvindelige visdom og bedyrer, at ”Mig skabte Herren først blandt sine værker, i urtid, førend han skabte andet; jeg blev frembragt i evigheden, i begyndelsen, i jordens tidligste tider.” (Ordsprogenes Bog kap.8 v.22-23). Men det faktum, at også Helligånden udlægges som en kvindelig guddom, nemlig Noys, er afgjort radikalt og i modsætning til både græsk tænkning, Plotins ’Nous’ og kristen treenighedslære (Haaning 2004 p.127). Cosmographia forsøger at udvide grænserne for rationel spekulation inden for kristne rammer. En rationalitet som åbenlyst ikke er oplysningstidens rationalitet.

Hovedpersonerne i Cosmographia skal forstås på baggrund af Chartresskolen og tæller følgende: Noys er det guddommelige forsyn. Silva (kaldes visse steder også for Hyle) er urmaterie. Natura er selvstændig men underordnet entitet, der tager initiativet til at bekymre sig om materiens uformethed. Værket er opdelt i 2 dele, hvor den første del, ’Megacosmos’, er en beretning af verdens skabelse, og den sidste del, ’Microcosmos’, er en beretning om menneskets skabelse i det skabte Megacosmos.

Megacosmos

”Chapter One

When Silva, still a formless chaotic mass, held the first beginnings of things in their ancient state of confusion, Nature appeared, complaining to God, and accusing Noys, the unfathomable mind: “O Noys, supreme image of unfailing life, God born of God, substance of truth, issue of eternal deliberation, my true Minerva. Though what I seek to realize be beyond my comprehension – that Silva be made more malleable, that she cast off her lethargy and be drawn forth to assume the image of a nobler form […]” (Silvestris 1990 p.67)

”It is for the universe that I, Nature, appeal; it is enough for me if I may behold the birth of the universe and its creatures, I seek no more. But what more can I say to you? I blush to have sought to instruct Minerva” (ibid. p.69)

Her ses, at Natura er hovedperson og den egentlige initiativtager til verdens skabelse, men er ikke selv i stand til at skabe noget. Hun er magternes håndlanger, og bliver sat til at sammensætte, hvad der bliver hende stillet til rådighed af de større magter. En vigtig pointe i forbindelse med Natures forhold til guddommelige størrelse som f.eks. Noys er, at hun er deres allierede. Hun er ikke en modsætning til den rene ånd eller det rene intellekt men dennes håndlanger, hvilket fremgår af Noys’ svar til Naturas forespørgsels vedrørende udbedring af Silvas uformede tilstand:

“Truly, O Nature, blessed fruitfulness of my womb, you have neither dishonoured nor fallen away from your high origin; daughter of Providence as you are, you do not fail to provide for the universe and its creatures […] because you appeal at the proper time, and appeal in behalf of causes which concur in the impulse to order, your desires are served.” (ibid. p 69)

“And since you, Nature, are well endowed with intelligence, and seek to realize this object through your prayers, I will not scorn to accept you as ally and companion in the task.”  (ibid. p 70)

I Megacosmos skaber Noys fundamentet for verden, og dette består i at tæmme og kultivere Silva – urmaterien -, som indeholder ondskab, er vild, grim og uregerlig.

“Now Hyle exists in an ambiguous state, suspended between good and evil, but because her evil tendency preponderates, she is more readily inclined to acquiesce in its impulses. I recognize that this wild and perverse quality cannot be perfectly refined away or transformed; being present in such abundance, and sustained by the native properties of the matter in which it has established itself, it will not readily give way. […]. I will produce a form for Silva, through union with which she may come to flower, and no longer cause displeasure by her ill-ordered appearance.” (ibid. p. 69f)

“[…] Therefore provision was made in the divine plan that whatsoever in the temporal order might violate the scheme of the universe, disorder its substance, or interfere with its operation should be cut away with the sources of its activity and destroyed.”(ibid. p. 72-73)

Skabelsen implicerer helhed, som enkeldelene ikke må ødelægge, så delene bliver nøje tøjlet i helhedens tjeneste, sådan at alle tilsyneladende uforeneligheder ”entered into a condition of peaceful unity(ibid. p.73), og når de første grovheder er kultiveret i Silva dannes de fire elementer:

”When she had so nearly refined away that coarseness which is the property of Silva, Noys, reflecting inwardly upon eternal ideas, fashioned the species of created life in close and intimate resemblance to these […]. When the mother of all life thus gave scope to the fullness of her generative capacities, and opened forth the womb of her fecundity to the production of life, there straightway took place, from this source and within it, the origin of the created essences, the birth of the elements.” (ibid. p. 72)

Noys genererer grundlaget for skabelsen af Noys med inspiration fra de evige idéer (Platonisk inspireret model), og frembringer således Guds idéer i den synlige verden, derefter er det Naturas opgave at udsmykke det skabte grundlag. Natura er altså Noys budbringer, i streng modsætning til kirkefædrenes udlægning af Guds forhold til naturen. At den skabte verden er et billede på den perfekte idéverden illustreres ved, at Noys skuer de evige idéer/urbillederne og instruerer med baggrund heri Natura, således at Naturas aktivitet afføder en verden, som bliver et billede på den perfekte idéverden.

Microcosmos

”[…] I have decided to complete the success and glory af my creation with man. [… He will] excel all my creatures […]. But we have come now to man, and for his composition it seems good, and in no way unpleasant to me, that a fellow labourer should bring the aid of her enthusiasm to the task. […] Yet I recognize that the generation of the human soul, and the creation or instillation in this soul of the radiance of eternal vitality, are both tasks particularly demanding of my keenness. For it is a task beyond your own understanding, Nature, and the faculties of any power you might muster, […] My wish, then, is that you, Nature, by your own zeal and effort, seek out the dwelling places of Urania and Physis, both of whom are knowing and competent, both endowed with the power to perform the task in question. You will find Urania in close attendance upon my throne, and Physis sojourning among the lesser creature. […] Nature […] hastened to obey the agreeable commands of Providence. (ibid. p. 94)

Mennesket skal være en forening af jordisk og himmelsk, sjæl og legeme og Natura skal med hjælp fra himlens gudinde, Uranus, og materiens gudinde, Physis, forestå skabelsen af mennesket.

”This task imposes an obligation on each of you, for it is threefold: The composition of a soul from Endelechia and the edifying power of the virtues; the composition of a body by the conditioning of matter; and the formative uniting of the two, soul and body, through emulation of the order of the heavens. The first task plainly belongs to Urania, the second to Physis, the third, O Nature, to you. While much has been given you for the fulfilment of your tasks, yet much has been withheld; it is left for you to undertake, as you see fit, the engendering of a human soul from the already created Endelecchia, and a body of those elements extracted from the mass of chaos.” (ibid. p. 114)

Først danner Urania menneskets sjæl ud fra universets sjæl, Endelechia. Dernæst danner Psysis menneskets materielle substans fra de fire elementer. Natura forestår foreningen ved hjælp af himlens guddommelige orden. Dette forklarer, hvad det vil sige, at mennesket er skabt i Guds billede; mennesket er en syntese af fysisk og guddommeligt; ånd og materie:

“Providence arranged the terms of a special compact, wherein material and heavenly nature might arrive at a consistent harmony by way of congruent proportions. And since what is subtly refined does not willingly accord with what is dull and heavy, a more adaptable mean proportion interceded to effect their connection, and fastened body to soul as if glued, or bound in marriage. Thus when their normal hostility had been changed to liking, and each took pleasure in the other, agreement gave birth to amity, and amity to trust, - as may be seen to this day.”  (ibid. p. 74)

Der er altså en given orden, som alle de modstridende naturer skal overholde. Ånd og materie er ikke umiddelbart forligelige, men skabelsen har indgydt orden i uforenelige tendenser, og på denne måde forenet dem på trods – ligeledes med mennesket:

“Goddesses, my beloved children whom I created before the creation of time; even I take pride in my progeny. This is the final object of my will; you have come to the final stage of my plan and enterprise. If there is any lack among creatures and forms of the universe, your hands, inspires by me, may make it good. To the extent that what I have wrought is less than complete, less than perfect, less than beautiful, it seems vile to me. That this sensible universe, the image of an ideal model, may be able to attain fullness in every part, man must be made, his form closely akin to the divine, a reverend and blessed conclusion of my work. Like all in the universe which draws life from the eternal ruler he will be a worthy and in nowise ignoble representation of my wisdom. He will derive his understanding from heaven, his body from the elements, so that while his body sojourns on earth his mind may swell far above” (ibid. p. 113)

Værkets sidste kapitel (kap. 14) handler om menneskets seksualitet, som her ikke fremstilles skamfuld og syndig, men som et livgivende og artsvedligeholdende princip, med hvilket mennesket og naturen kæmper mod forgængelighed. Mennesket er i seksualiteten naturens medarbejder. Dette er et andet yderst kontroversielt aspekt i forhold til datidens kirkelige institutioner (Haaning 2004 p.57). Alle de kontroversielle feminine og seksuelle indslag, skal man dog ikke tage fejl af: Det er den kristne Gud, som står bag det hele, og at alle de feminine guddomme er Guds håndlangere. (Silvestris 1990 p.87 + 113). Gud har en plan, som de feminine guddomme udfører.

Så vidt den middelalderens kristne naturfilosofi. I renæssancen udbredes en erkendelsesteori med Descartes, som udstikker en helt anden måde at overveje forholdet mellem gud og verden, og Descartes dualisme henviser ligesom de tidlige kirkefædre og Augustin teologiske overvejelser til ånden og bevidstheden. For Descartes er naturen dog ikke uinteressant, men underlagt den udstrakte materies mekaniske dynamik. Sjælen er kun i menneskets indre, og materien og naturen bliver sjælløse naturprocesser, der bedst beskrives med matematikken. Med oplysningstidens Deisme bliver Platons Timaios-model helt irrelevant, da man nu ikke accepterer Gud som en dynamisk del af virkeligheden men højst en instans, der engang har skabt verden, da man mener, at verdens dynamik kan forstås af fornuften, og dermed behøver man ikke noget uden for verden, for at beskrive verden.

Midt i positivismens tidsalder – starten af 1900-tallet – er der en Schweizisk psykiater, der i sit forsøg på at beskrive psykiske processer finder anvendelse for megen kasseret filosofi – f.eks. middelalderfilosofi og alkymisk filosofi og praksis. C. G. Jung er eksplicit religiøs.

C. G. Jung og alkymi

C.G. Jung (1875-1961) var elev af Freud (1856-1939). Han skrev i en tid, som var præget af positivismen, og den levnede ikke megen plads til at kalde symbol-baseret teori for videnskabeligt, hvis symbolerne ikke var strengt logiske og knyttet til håndgribelige dagsbevidste kendsgerninger, dvs. sådanne kendsgerninger man møder i naturvidenskabens fysik. Det følgende er en forholdsvis grundig gennemgang af Jungs model af menneskets indfældethed i virkeligheden, for at vise, hvor omfattende og intim hans teori er for individet. Han bruger gennemgående betegnelsen natur og naturprocesser, når han omtaler sine grundlæggende fænomener, og dette indikerer, at han opfatter sine teorier som ’ikke kun psykiske’, men for bevidstheden og livet meget omfattende og konstituerende (Jung 1953 p.11-14).

Det ubevidste

I forlængelse af Freud fandt Jung det nødvendigt, at arbejde med en forestilling om psykens som opdelt i en bevidst og – her kommer det kontroversielle – en ubevidste del, og han hævdede, at denne ubevidste del af psyken var højst aktiv og virksom i et menneskes dagligdag. Mange af ens tilskyndelser og handlinger er således ikke kun et resultat af bevidste overvejelser, men stammer fra en side af mennesket, som det ikke er i direkte kontakt med. Det nærmeste bevidstheden kan komme på denne ubevidste del af psyken er ved åbent og nysgerrigt at forholde sig til de impulser, der bliver sendt til bevidstheden fra det ubevidste, og dette viser sig i fantasier, drømme. Da det ubevidste sætter sig igennem i mange vigtige (valg)situationer, kan man også se på sin biografi og deraf lære som sin egen ubevidste psyke. Påstanden om noget ubevidst var selvsagt temmelig provokerende for en progressiv videnskabelig kultur, som havde både opkomsten af klassisk fysik, oplysningstiden og den industrielle revolution bag sag. Han forsøger i ’Psykologi og religion’, at indkredse det ubevidste ud fra bevidsthedens principielle begrænsethed:

”[…] da vi jo ikke ved alt, indeholder praktisk talt enhver erfaring, enhver kendsgerning eller enhver genstand noget ukendt. Når vi således taler om en erfaring totalitet, kan ordet ”totalitet” kun gå på den bevidste del af erfaringen. Da vi ikke kan gå ud fra, at vor erfaring omfatter genstandes totalitet, er det klart, at denne absolutte totalitet nødvendigvis må indeholde, den del, der ikke selv erfaret. Det samme gælder, som jeg allerede har anført, enhver erfaring, og det gælder også psyken, hvis absolutte totalitet i alle tilfælde har et væsentligt større omfang end bevidstheden. Mad andre ord, psyken udgør ingen undtagelse fra den almene regel, at universets væsen kun kan konstateres i den udstrækning, hvori vor psykiske organisme tillader det.” (Jung 1968 p.51)

Denne halvfilosofiske passage definerer bevidsthedens principielle begrænsethed i forhold til enhver erfarings totale indhold. Det psykiske indhold er ikke klokke klare begreber, som kan begribes på linje med fysiske legemers dynamik, så psykologiens genstandsområde implicerer tvetydig og paradoksale begrebsanvendelse, men Jung mener, at der er empirisk belæg for at anvende tvetydige og paradoksale begrebsdannelser:

”… Jeg definerer mig selv som empiriker […]. Det sprog, jeg taler, må være tvetydigt hhv. have dobbeltmening for at yde den psykiske natur med dens dobbeltaspekt retfærdighed. Jeg stræber bevidst og med vilje efter det dobbelttydige udtryk, fordi det er entydigheden overlegent og svarer til det Værendes natur. Ifølge mine egne tilbøjeligheder ville jeg fint kunne udtrykke mig entydigt. Det er ikke svært, men ville ske på bekostning af sandheden. Jeg lader med vilje alle over- og undertone klinge med, for på den ene side findes de der allerede, og på den anden side giver de et mere fuldstændigt billede af virkeligheden. Entydighed har kun mening, når kendsgerninger skal slås fast, men ikke når de skal fortolkes, for ”mening” er ingen tautologi, men indeholder altid mere end udsagnets konkrete objekt. […] Sjælens rum er umåleligt stort og fyldt med levende virkelighed. Ved dets rand står stoffets og åndens hhv. meningens (ty: ”Sinn”) hemmelighed. For mig er dette denne ramme, indenfor hvilken jeg kan udtrykke min erfaring…” (Jung 1998 p.306)

Denne misere mht. teoriens grundlæggende begrebsproblematik kan have med forsøgsopstillingens principielle vilkår at gøre, som indebærer, at bevidstheden både er subjekt og objekt i psykologiske eksperimenter:

”Det kan oven i købet sommetider synes mig, at psykologien endnu ikke har forstået, hverken opgavens enorme omfang eller den forvirrende og kvalfyldt komplicerede natur hos materialet: psyken selv. Det ser ud til, at vi netop er ved at vågne op til denne kendsgerning, og at dæmringen endnu er for diset og uklar til, at vi gør os fuldstændig klart, hvad det betyder, at psyken, der er objektet for vor videnskabelige observation og vurdering, på samme tid er denne forsknings subjekt, det middel hvormed vi foretager vore observationer. Risikoen ved en så formidabelt ondartet cirkel har drevet mig til den yderst forsigtighed og relativisme, som ofte er blevet totalt misforstået. (Jung 2001 p.17)

I Politikens filosofileksikon vurderes denne ’forsøgsopstilling’ frugtesløs i artiklen om ’bevidsthed’:

”Thi var selvbevidstheden en form for genstandsbevidsthed, så ville en selvbevidsthed være fulgt af en ny genstadsbevidsthed af anden orden, der som genstandsbevidsthed ville være fulgt af en selvbevidsthed af tredje orden – osv. i en uendelig regres. Ergo må mit forhold til min egen bevidsthed være noget andet end en genstandsgørende bevidsthed. Så langt er de fleste enige.” (Lübcke 1995 p.55)

De fleste filosoffer i den vestlige akademiske kultur er enige om dette, men mystisk orienterede filosoffer er bestemt ikke af denne opfattelse. For mange mystikere er det lige præcist her, det starter og slutter[1]. For Jung er bevidsthedens evne til at opfatte sit eget sindsindhold som genstand netop mulighedsbetingelsen for, at man kan tage springet fra individuelt bevidsthed til kollektiv bevidsthed og dermed kvantespringet til Selvets realisation. Jung mener, at man kan af-identificere sig med sin egen persona, som kun er en forestilling, der er skabt som et kompromis mellem biografiens krav og det infantile selvs krav.

Problemet med påstanden om det ubevidste er ifølge Jung ikke bare, at det er ubevidst. Hvis man endelig vender bevidstheden mod det ubevidste, så får man det problem, at det ubevidstes natur ikke er af samme type, som de entiteter vores dagsbevidste psyke arbejder med. Det ubevidstes natur kan ikke udlægges som fakta på linje med billardkuglers bevægelsesdynamik på et billardbord:

”Psykologi er først og fremmest en videnskab om bevidsthed. Dernæst er den en videnskab om produkterne af det, vi kalder den ubevidste psyke. Vi kan ikke studere den ubevidste psyke direkte, for det ubevidste er jo netop ubevidst, og vi her derfor ingen relation til det. Vi kan udelukkende forholde os til de bevidste produkter, som vi antager stammer fra det område, vi kalder det ubevidste, det område fuldt af ”vage antydninger”, som filosoffen Kant i sin Antrhopologie omtaler som en halvverden. Alt, hvad vi kan finde på at sige om det ubevidste, er et produkt af bevidstheden. Den ubevidste psyke, der er af en totalt ukendt natur, bliver altid udtrykt af bevidstheden og i bevidsthedens terminologi, og det er det eneste, vi kan gøre. Vi kan ikke bevæge os ud over denne begrænsning, og vi bør altid holde os dette for øje som en sidste og afgørende kritik af vores dømmekraft.” (Jung 2001 p.17-18)

Bevidstheden er altså henvist til at udtrykke erfaringer af ubevidst materiale indenfor bevidsthedens egen ’terminologi’ og dertilhørende begrænsninger. Man må altså acceptere, at udtrykke noget i et sprog, som principielt ikke kan ’rumme’ det ubevidste men nøjes med at bruge sproget til bedst muligt at pege i retning af genstandsområdet. Man må forvente i beskrivelsen af ubevidst materiale, at støde på alle mulige u-mulige konstellationer og paradokser, uden at man skal fortvivle over dette, da psykens begreber i sine begrænsninger er dømt til at udtrykke sig så kejtet i forhold til det ubevidste og dets indhold. Men ifølge Jung er der empirisk belæg for at forholde sig således til forholdet mellem sproget/begreber og psykens natur. Der findes ”metoder, man bruger til [direkte/erfaringsmæssigt] at undersøge de indhold, der har deres udspring i de ubevidste psykiske processer [… nemlig:] ord-association [,…] drømmeanalyse [og…] aktiv imagination.” (Jung 2001 p.16).

Persona

”Kun i kraft af den omstændighed, at persona er et mere eller mindre tilfældigt eller vilkårligt udsnit af kollektivpsyken, kan vi forfalde til den vildfarelse også in toto at betragte den som noget ”individuelt”; den er, som dens navn siger, kun en kollektivpsykens maske, en maske, der illuderer individualitet og får andre og én selv til at tro, at man er individuel, medens man jo kun spiller en rolle, i hvilken kollektivpsyken taler.” (Jung 1962 p.52, kursiv tilføjet)

Når man skal blive voksen, er det vigtigt at få øje på sin personlighed som dette kompromis, hvilket jo er en forudsætning for, at man kan smide personligheden i tillid til, at en mere total og nutidig-situationsuafhængig psyke kan få plads til at lade sine impulser løbe frit. Men hvis man som ovenstående citat ikke har tillid til, at bevidstheden kan opfatte sig selv som genstand, så er det ikke ret sandsynligt, at man nogen sinde får taget så radikalt stilling til sin egen bevidsthed, at man opdager, hvor kontingent dens indhold er, og man vil derfor krampagtigt holde fast i en bestemt historie (livshistorien/biografien som har dannet persona) om sig selv, da man tror, at man dør, hvis denne historie skifter for radikalt. Det er i sådanne tilfælde, at man indenfor den etablerede filosofi savner et eksperiment, der kunne kvalificere opfattelser af bevidstheden, så man havde kendskab til denne på andet end påstandsniveau. Det er ikke mere logisk, at en uendelig regres er meningsløs end at den er meningsfuld. ’Ergoet’ i ovenstående citat fra Politikens filosofileksikon er et totalt ulogisk ’ergo’. Men eftersom den forvirrede tilstand i humaniora ikke har noget eksperiment, der kan afklare om bevidstheden radikalt kan have sig selv som objekt, kan man ikke komme sagen nærmere.

Det kollektivt ubevidste

 Jung udvider Freuds begreb om det ubevidste med en kategori, som han kaldte for det kollektivt ubevidste, hvor han kritiserede Freud for kun at have identificeret den personligt ubevidste. Han mente, at Freud ikke var bred nok i forståelsen af dynamikken mellem Jeg’et og det ubevidste, da Freud kun koncentrerede sig om at løse neuroser og fortrængninger, der havde med biografien at gøre; hvis en person var uden neuroser, var der ifølge Freud ingen grund til at lade en person søge indholdet i sit ubevidste, men for Jung var neuroserne kun det første skridt på individuationens vej:

”Selv om Jeg-bevidstheden først og fremmest er identisk med persona – det kompromis med samfundet, der får os til at spille den rolle, dette har pålagt os – så kan det ubevidste Selv dog ikke fortrænges i den grad, at det ikke ville gøre sig bemærket. Dets indflydelse viser sig først i den specielle art af de kontrasterende og kompenserende indhold i det ubevidste. Bevidsthedens rent personlige indstilling fremkalder fra det ubevidstes side reaktioner, der foruden personlige fortrængninger indeholder tilløb til individualudvikling, under dække af kollektive fantasier. Ved analysen af det personlige ubevidste tilføres det kollektive materiale bevidstheden samtidig med individuelle elementer.” (Jung 1962 p.53)

Freud mente, at libidoen i grunden var seksuelt orienteret, og imod dette argumenterede Jung i ’Forvandlingens symboler’, at libidoen ikke i sit væsen er seksuelt, men at libidoen kan vise sig indhyllet i seksuelt sindsindhold, ligesom den kunne tage mange andre skikkelser. Libidoen er i sig selv bare psykisk energi, og hvis man vil vide noget om psykens indhold, så skal man nærmere undersøge konteksten af fortællingstyngdepunkter og det, der styrer disse tyngdepunkter – nemlig arketyperne. ’Forvandlingens symboler’ blev til det første stor brud med Freud fra Jungs side, og de kom sig aldrig over disse grundlæggende kontroverser (Jung 1975 p.135ff).

Individuationsprocessen i retning af Selvet

En tredje principiel forskel på Freud og Jung var, at Freud tolkede religiøse tilbøjeligheder som værende infantile forestillinger, som kun barnlige sjæle klamrer sig til i deres vægring mod at blive voksne. (Freud 1999 kap II). Dette var Jung ikke enig med Freud i, da han opfattede religioner som netop en institution, der tilskyndende individet til at blive voksent ved hjælp af fortællinger og ritualer, der at indhyller individet/personligheden med arketyper, som katalyserer en udvikling i individet. Dette leder det ind på individuationenes vej (Jung 1962 p.73ff) hvorved personaens skyklapper afstødes og det eksistentielle perspektiv er det kollektive perspektiv snarere end jeg’ets bekymrede biografiske perspektiv. Dette kollektive perspektiv så Jung blive tilstræbt i religionernes initial-ceremonier (påkaldelse af initiationsarketypen) som f.eks. dåben i kristendommen eller overgangsritualer i primitive kulturer, hvor man gennem voldsomme oplevelser trækker (biografiens) forældreprojektionerne tilbage hvorpå man genfødes af/i det kollektivt ubevidste, således at dets horisont ikke længere er knyttet til kompromis’et mellem impulser fra underbevidsthed og samfundets krav som individets biografi har afstedkommet, men:

”Denne udvidede bevidsthed er ikke længere den ømfindtlige, egoistiske sammenfiltring af personlige ønsker, bekymringer, forhåbninger og ambitioner, der må kompenseres eller måske også korrigeres ved ubevidste personlige modtendenser, men den er en med objektet, med verden, forbundet relationsfunktion, der bringer individet i et ubetinget, forpligtende og uopløseligt fællesskab med verden. De på dette trin opståede forviklinger er ikke længere egoistiske ønskekonflikter, men vanskeligheder, der både angår mig og min næste. Det drejer sig på dette trin i første række om kollektive problemer, som har aktiveret det kollektive ubevidste, fordi de behøver en kollektiv og ikke en personlig kompensation. Her kan vi nu opleve, at det ubevidste producerer indhold, der ikke blot har gyldighed for den pågældende, men også for andre, ja, endog for mange og måske for alle.” (Jung 1962 p.79)

For Jung kan man simpelthen ikke bliver voksen, hvis man ikke får skrællet biografiens og den dertilhørende personlige kompensation – det personlige ubevidste – af, og dette ser Jung institutionaliseret i mange religioner, hvorfor han mener præcist det modsatte end Freud, nemlig at visse religioner, snarere end at være egoismens fantasifostre, systematisk nedbryder egoismens perspektiv i individet, for at tvinge et kollektivt perspektiv frem ved hjælp af det kollektive ubevidstes impulser, som trænger igennem personligheden, hvis den gamle personlighed afkastets.

”Når forældrebilledets fascinerende og unikke indflydelse skal løsnes, så barnet kan frigøres fra sin oprindelige biologiske participation med forældrene, så skaber Naturen, dvs. den ubevidste natur i mennesket, i sin uendelige visdom en særlig form for initiation. Vi finder den hos meget primitive stammer – det er manddomsprøven, indvielsen til delagtighed i stammens åndelige og sociale liv. I løbet af bevidsthedens differentieringsproces har initiationen under gået mange formelle forandringer, inden den hos os blev udviklet til den kristne dåbsinstitution. […]

Vores dåb betyder en løsrivelse af barnet fra de rene naturforældre og fra forældrebilledernes overfældende indflydelse. Til dette formål bliver de biologiske forældre erstattet af åndelige forældre; gudfar og gudmor repræsenterer intercessio divina, formidlet gennem Kirken som den synlige udgave af det åndelige kongedømme.” (Jung 2001 p.163, fed tilføjet)

Når disse symboler fra det kollektivt ubevidste bliver modtaget med en integrerende holdning i individet starter en udvikling, som er livslang og Jung kalder dette for ’Selvvirkeliggørelse’ (Jung 1962 p.73).

”Individualisme er en tilsigtet fremhæven og betoning af den formentlige egenart i modsætning til kollektive hensyn og forpligtelser. Men individuation betyder ligefrem en bedre og mere fuldstændig opfyldelse af menneskets kollektive egenskaber. […] Individets egenart må nemlig på ingen måde forstås som en fremmedartethed i dets substans eller dets komponenter, men snarere som et enestående blandingsforhold eller en graduel differentieringsforskel af funktioner og evner, der i sig selv er universelle.” (Jung 1962 p.73f, kursiv tilføjet)

Jung som videnskabsmand

”Skønt man ofte har kaldt mig filosof, er jeg empiriker og holder mig i egenskab heraf til det fænomenologiske standpunkt. Jeg er af den anskuelse, at det ikke støder an mod den videnskabelige empiris grundsætninger, dersom man lejlighedsvis anstiller betragtninger, der går ud over en blot bar ophobning og klassificering af erfaringsmaterialet. […] jeg giver mig i kast med de psykologiske fakta ud fra et naturvidenskabeligt og ikke ud fra et filosofisk synspunkt. […] jeg indskrænker mig til den rene iagttagelse af fænomener, og jeg afholder mig fra enhver metafysisk eller filosofisk betragtningsmåde.” (Jung 1968 p.9-10)

Det er unægtelig vovet at påstå, at man afholder sig fra enhver spekulativ eller metafysisk beskæftigelse, når man har fremsat så radikale og kontroversielle påstande som beskrevet i de foregående afsnit, men det er ikke desto mindre, hvad Jung gør. Det er passager som nedenstående, der kunne retfærdiggøre en benævnelse af Jungs metode som praktisk psykodynamisk hermeneutik i fænomenologisk optik:

”Da mine redegørelser er af temmelig usædvanlig natur, kan jeg ikke forudsætte, at mine tilhørere er fuldt fortrolige med det metodologiske standpunkt, som er gældende inden for den psykologiske retning jeg repræsenterer. Dette standpunkt er udelukkende fænomenologisk; det vil sige, at det beskæftiger sig med tildragelser, hændelser, erfaringer – kort sagt, med kendsgerninger. Dets sandhed er et faktum, ikke nogen påstand. […] Forestillingen er psykologisk sand, for så vidt den eksisterer. Psykologisk eksistens er subjektiv, for så vidt en forestilling kun forekommer i et individ. Men den er objektiv, for så vidt den i kraft af en consensus gentium deles af en større gruppe.

Dette standpunkt er også naturvidenskabens. Psykologien behandler forestillinger og andre åndelige indhold på samme måde, som f.eks. zoologien behandler de forskellige dyrearter. Men en kendsgerning er det i hvert fald, at visse forestillinger forekommer næsten overalt og til alle tider og tilmed spontant kan etablere sig selv, ganske uafhængigt af tradition og overlevering. De skabes ikke af individet, de passerer igennem det, ja, de trænger sig faktisk på i den individuelle bevidsthed. Dette er ikke platonisk filosofi, men derimod empirisk psykologi.” (Jung 1968 p.10-11)

Der er unægtelig stor forskel på Jungs genstandsområde og zoologiens, som han jo også nævner, da ham omtaler forsøgsopstillingen, nemlig den ’onde’ cirkel hvor bevidstheden har sig selv som objekt, så ovenstående er måske en smule overdreven analogi – også ifølge ham selv.

Symbolet

”Symbolet er ingen allegori og intet semeion (tegn), men billedet på et for størstedelen bevidsthedstranscendent indhold. Tilbage står endnu at opdage, at sådanne indhold er virkelige, d.v.s. er agentia, på hvilke en forklaring ikke blot er mulig, men nødvendig. Ved denne opdagelse vil man ikke undgå at indse, hvad dogmet handler om, hvad det formulerer, og til hvilket formål det er opstået. (Jung 1975 p.85)

Jung påstår en erkendelse vedr. dogmet, hvis man besinder sig på, at der findes bevidsthedstranscendent indhold, hvis indhold jo ikke lader sig direkte erkende grundet sin transcendente natur, men hvis forholden sig til er nødvendig, da man så vil forstå – eller i det mindste have forståelse for - religiøse teorisystemers symbolske natur, som viser sig i symbolsk skikkelse, men er i sin natur transcendent.

Freud ville reducere symbolsk psykisk (som ifølge Jung er bevidsthedstranscendent) materiale til begribeligt psykisk materiale, og mente, at der var et fuldt forståeligt budskab bag psykiske impulser, men at disse med overlæg blev skjult. Han hentede modeller til udlægning af dette i psykopatologien (Freud, 1960), og der var således ikke tale om en transcendent virkelighed bag fænomenet, og symbolet er ikke mere end den betydning, man ved tolkningen får ud af det.

”Jeg tvivler på, at vi har lov at antage, at en drøm er noget andet, end hvad den synes at være. […] med andre ord, jeg tager drømmen for det, den er. […] Drømmen er et naturfænomen [og] udspiller sig, når bevidsthed og vilje for en stor del er udslukt. Den synes at være et naturprodukt, der også forekommer hos mennesker, som ikke er neurotiske.” (Jung 1968 p.36f, fed tilføjet)

Symbolske aspekter af virkeligheden er ikke bare psykens sygelige materiale, der opstår, når psyken vægrer sig mod at forstå sit eget indhold. I så tilfælde ville symbolske aspekter af virkeligheden være konstruktioner, der har sekundær ontologisk status og endda en status, som enhver sjælelæge skulle forsøge at fjerne hos patienten; en rask person ville ikke være hjemsøgt af symbolske forvrængninger af sin psykes indhold. For Jung må man ikke forsøge at komme den symbolske og tvetydige til livs, da det er en uvurderlig kilde til erkendelse af yderst virkelige aspekter af virkeligheden, og mange raske mennesker bliver ved med at drømme og i øvrigt nyde godt af symbolsk indhold i sindet. Et aktivt og dynamisk forhold til det symbolske indhold sikrer ifølge Jung en sund sjæl og et fredeligt indre, da man ikke længere kæmper mod sine egne psykiske impulser, men udlever sit psykiske indre uden tøven eller mistillid.

Jung og naturen

For Jung er arketyperne manifestationer af naturlige processer. Det er ingen ringere end naturen, der varetager individuationsprocessen, der tilskynder individet til udvikling – en udvikling som er alles skæbne, og hvis impulser man enten kan nægte og fortrænge med sygdom til følge eller danse med som bevidsthedens naturlige råmateriale.

Dette viser sig bogstaveligt i en passage i ’Jeg’et og det ubevidste’, hvor han fortæller om arketypernes manifestation i psyken og hvordan en tilslutning til indholdet kan medføre en udvikling, som viser sig som helbredelse af neurosen. Passagen forklarer som følger: Det første trin i en Jungiansk psykologis helbredelsesproces er overføringen, hvor patienten projicerer psykisk indhold over på helbrederen, som også kendes fra Freudiansk psykologi.

”Som følge af stilstanden flyder den psykiske energi nemlig over i alle mulige retninger, der ved første øjekast synes unyttige […]. Naturen selv leder ubevidst og indirekte frem hertil ved hjælp af overføringsfænomenet, ”transferensen” (Freud). Under behandlingen overfører patienten nemlig fader-imago’et på analytikeren og gør ham derved på en vis måde til fader og, for så vidt som han ikke er faderen, til substitut for den mand, som hun ikke kunne nå.  På denne måde bliver analytikeren […] til konfliktens genstand.” (Jung 1962 p.16, fed skrift tilføjet)

Selvom overføringen var lykkedes i dette konkrete tilfælde, havde Jung store problemer med at helbrede den kvindelige patient, med afbrydelse af neurose og overføring som konsekvens og hans psykologiske indsigt anviste ikke umiddelbart en vej ud, men han insisterede på at vedblive behandlingen for at se ”[…] hvilke veje naturen ville slå ind på for at hidføre en tilfredsstillende løsning af overføringstilstanden.” (Jung 1962 p.18; fed skrift tilføjet). Han foreslog patienten at inddrage psykiske impulser, der ikke udsprang af den kolde fornuft, og dette var i første omgang drømmene, for: ”Drømmene indeholder billeder og tankemæssige sammenhænge, som vi ikke frembringer med bevist hensigt […]. Drømmene er derfor egentlig yderst objektivt produkt, så at sige et naturprodukt af psyken” (Jung 1962 p.18; fed skrift tilføjet)

Jung opfatter helt klart at have en allieret i sine helbredelsesaktiviteter, og dette tøver han ikke med at kalde naturen

Alkymiens læsning af naturen

Det er svært at placere alkymien i en simpel virkningshistorie, og at hævde, at alle alkymikerne havde den samme filosofi, giver næppe mening. Aksel Haaning skriver, at den kan spores tilbage til mesopotamiske kulturers metaludvinding og til bronze- og jernalderens metallurgi, og at det har været praktiseret i Kina, Indien og Ægypten i nogle hundrede år før vor tidsregning. Alkymien er højst sandsynligt opstået flere steder uafhængig af hinanden.

Den vestlige alkymi har rødder til den arabiske alkymi, som er blevet overført til vesten fra 1150 og frem til 1300 hvor den vestlige alkymi kan siges at være veletableret med en kristen symbolik. Oplysningstidens deisme (Jung 1953 p.227), afliver alkymien, og den svækkes således kraftigt fra starten af 1700-tallet (Jung 1953 p.480 + Haaning 2004 p.183 + Lübcke & Husted p.40-41). Naturvidenskabens natursyn bliver i den brede kultur ophævet til den mest anerkendte ontologi, og alkymien blev betragtet som fejlslagen og naiv kemi, hvor man bildte sig selv ind, at man kunne lave materiel guld. Som senere citater viser, er dette stadig en udbredt holdning til alkymien, og derfor er det interessant at se psykologen C. G. Jungs (1875-1961) syn på alkymien, da denne er temmelig overraskende, hvis man kun kender alkymi som luftig spekulation og naiv og fejlslagen kemi (Jung 1953 p.23). Jung opdagede, at visse alkymiske retninger havde en praksis og systematik, som i sin mystiske natur forekommer vores kultur fremmed, fordi vores kultur er blevet fremmed overfor mystiske traditioner. Han mente, at alkymiens model af psyken er vores kultur overlegen, og at vi med hans psykologi kun er ved at få på fornemmelsen, hvor mægtigt et område vores kultur er totalt ignoranter på, nemlig psyken/bevidstheden (Jung 2001 p.173).

Men hvad siger den etablerede filosofiske litteratur om emnet? I Politikens ellers fantastiske Filosofi leksikon står der:

Alkymi […] en lære om forædling. A. bygger på en naturfilosofisk antagelse om, at alt hænger sammen, og at alle stoffer i sidste ende er forskellige fremtrædelsesformer af et og det samme urstof. Ved at føre et stof tilbage til urstoffet må det derfor være muligt at ’rense’ det og ændre det eller måske endog give det helt nye egenskaber. A, har haft stor betydning for udviklingen af de eksperimentelle naturvidenskaber.” (Lübcke 1995 p.14)

I Politikens nyudgivne filosofihåndbog kan man læse om alkymien:

”I såvel 1400- som 1500-tallet finder vi endvidere talrige ”laboratorier”, hvor alkymister forsøger at skabe guld ud af mindre ædle stoffer, hvilket fører til talrige erfaringer med kemiske processer. Det var imidlertid [ikke] alkymien, der for alvor satte skub i opgøret med oldtidens verdensbillede – og dette op trods af, at der her blev gjort mange nye ”erfaringer”. Hvad var det, der manglede?” (Husted & Lübcke, 2001, p.88)

”Alkymisterne indsamlede et utal af data, men de manglede den rette teoretiske ramme til at fortolke disse data og til at gennemføre de rette eksperimenter, og det varede derfor århundreder, førend den moderne kemi opstod” (Husted & Lübcke, 2001, p.89)

Som det fremgår af citatet, forstår man alkymien som fejlslagen kemi, og det er garanteret sandt for visse alkymiske traditioner, men det er ufatteligt, at man ikke i en parentes eller fodnote nævner, at alkymien ikke kun var en naiv forestilling om at kunne skabe virkeligt guld ud af bly, men at der er både religiøse og mystiske sider af alkymien, og mange alkymiske traditioner skriver direkte, at man er en tåbe, hvis man tror, at det handler om det vulgære guld, men at det er det åndelige guld, som det hele drejer sig om (Haaning 2004 p.204ff). Rent idéhistorisk det uhyre interessant, at alkymi er omtalt således uden tøven i en filosofisk lærebog fra 2001, og det understreger nødvendigheden af den forskning som f.eks. Aksel Haaning bedriver i disse år i Danmark, hvor han forsøger at belyse underbelyste og misforståede sider af den europæiske kulturs idéhistorie.

Jungs læsning af alkymien

Med sin afdækning af psykens dynamik (indivituationsprocessen) og ontologi (det kollektive) mener Jung – i hermeneutiske termer - at have fundet en fælles forståelseshorisont, der gav ham forudsætningerne for at forstå både tidligere kulturer (diakron hermeneutik; Heidegger, Gadamer (Moran 2000)) og andre kulturer (diatopisk hermeneutik; Pannikar, Garfield). Han mente, at hans afdækning af psyken var banebrydende i forhold til den akademiske kultur i hans samtid, og at hans teorier derfor kunne bryde hermeneutiske forståelsesbarrierer, som det eller ikke var muligt på hans tid. Han oplevede at genkende sider af sin egen psyke, ved at studere selv de gamle Ægyptere og nu- og datidens Kinesere (diatopisk hermeneutik):

“Observations made in my practical work have opened out to me a quite new and unexpected approach to Eastern wisdom […]. When I began my career as a psychiatrist and psychotherapist, I was completely ignorant of Chinese philosophy, and only later did my professional experience show me that in my technique I had been unconsciously following that secret way which for centuries had been the preoccupation of the best minds of the East. […] At the same time – and this is the extraordinary thing – its content forms a living parallel to what takes place in the psychic development of my patients, none of whom is Chinese. (Jung 1968 p.11).

Den samme pointe i forvandlingens symboler (diakron hermeneutik):

”Man må ikke glemme, at siden den græske kulturs glanstid er der kun hengået omkring 80 generationers tid. Og hvad er 80 generationer? De skrumper sammen til et umærkeligt tidsrum, når vi sammenligner dem med det tidsrum, der skiller os fra homo Neanderthalensis eller Heidelbergensis” (Jung 1975 p.34; for samme pointe se også Jung 1953 p.476)

Hvis Selvets totalitet er en så konservativ størrelse for menneskearten, at den muliggør omfattende diakron og diatopisk hermeneutik, så må Selvets totalitet på en eller anden måde afspejles på samfundsniveau i de alle kulturer vi kender til både i vores virkningshistorie og iparallelle virkningshistorier. Selvets sprog er myten og religionens sprog, så man må forvente, at Selvet sætter sig igennem, hvis dets perspektiv ikke tilgodeses i en given kultur, og netop alkymien tolker Jung som Selvets svar på sin datidens spirituelle/religiøse tendenser og disses (evt. manglende) kendskab til psyken og Selvet.

”The importance of alchemy for the historical development of chemistry is obvious, but its cultural importance is still so little known that it seems almost impossible to say in a few words wherein that consisted. […] The point is that alchemy is rather like an undercurrent to the Christianity that ruled on the surface. It is to this surface as that dream is to consciousness, and just as the dream compensates the conflicts of the conscious mind, so alchemy endeavours to fill in the gaps left open by the Christian tension of opposites.” (Jung 1953 p.23, se også p.24f)

Jungs model af psyken, hvor bevidstheden kan forholde sig til sit fundament (det ubevidste) ved tolkning af det derfra strømmende symbolske materiale, genkender han i alkymien, som også gør et stort nummer ud af paradoksale symboler, f.eks. de to paradoksale begreber lapis og prima materia.

”Endelig fremstilles lapis som en fuldkommenhed, der inkluderer modsætningernes sammenfald. […] Ikke nok med at lapis repræsenterer foreningen, det hedder i begge tekster, at lapis udvirker denne foreningsproces, lapis ’ægter’ modsætningerne; gør det legemlige åndeligt og fæstner ånd i materien. […] Denne lapis, eller søgen efter den, alkymiens mål, er […] identisk med den guddommelige refleks i naturen, og ligeledes i Demonstratio Naturae var det naturen, der fører til eller viser vej til lapis, der repræsenterer naturens hemmeligheder, som kan åbenbares den søgende, det skjulte virkemønster bag den synlige naturproces[…]” (Haaning 2004 p.206f)

Om prima materia hævder Jung, at det er et begreb, der minder psyken om, at den i materien kun på overfladen ser noget ’uden for sig selv’. Materien, som materie, findes kun i forbindelse med en psyke, der erkender materien, og dette peger på en enhed mellem stof og psyken. Derfor skal prima materia ikke forstås materielt, men henvisende til den erkendelsesteoretiske begrænsning der ligger i, at psyken selv er en del af forsøgsopstillingen, i og med at den er fundamentet for oplevelsen overhovedet. Der er altså noget ubekendt ved erkendelsessituationen og det er fundamentet for denne – prima materia.

”A symbolism as rich as that of alchemy invariably owes its existence to some adequate cause, never to mere whim or play of fancy. At the very least it is the expression of an essential part of the psyche. This psyche, however, was unknown, for it is rightly called the unconscious. Although there is, materialistically speaking, no prima matera at the root of everything that exists, yet nothing that exists could be discerned were there no discerning psyche. Only by virtue of psychic existence do we have any “being” at all. Consciousness grasps only a fraction of its own nature, because it is the product of a preconscious psychic life which made the development of consciousness possible in the first place. […] in other words on a sort of unknown prima materia; and of this the alchemists said everything that we could possibly say about the unconscious. For instance, the prima materia comes from the mountain in which there are no differences […] it is derived from one thing, and not from separate things, nor from things distinguishing or distinguished. […] no kind of gender.” (Jung 1953 p.432f)

Ifølge Jung søger naturen enhed, for det er den i grunden. Alt der hjælper individet til at opløse den krampagtige persona, der projicerer ud i verden, hvad den ikke selv tør være ansvarlig for – alt der arbejder på at opløse denne splittelse – arbejder med naturen og dermed Selvet og individuationen. Alkymien arbejder i forlængelse af naturen – sådan som Jung forstår naturen:

”The essence of the conscious mind is discrimination; it must, if it is to be aware of things, separate the opposites, and it does this contra naturam. In nature the opposites seek one another – les extremes se touchent – and so it is in the unconscious, and particularly in the archetype of unity, the self. Here, as in the deity, the opposites cancel out. But as soon as the unconscious begins to manifest itself they split asunder, as eat the Creation; for every act of dawning consciousness is a creative act, and it is from this psychological experience that all our cosmogonic symbols are derived. Alchemy is pre-eminently concerned with the seed of unity […] and forms the counterpart to the divine unity.” (Jung 1953, p. 25)

Han mente, at alkymien ikke bare var en slags analogi til den moderne psykologi (Jung selv), men at den så åbenlyst indeholdt psykologiske aspekter, at disse måtte være alkymiens primære mål eller i hvert fald mere eller mindre bevidst være hovedincitamentet til at bedrive alkymi overhovedet:

”[T]he philosophical side of alchemy was concerned with problems that are very closely related to those which interest the most modern psychology […]. (Jung 1953 p.131)

 “Although their labours over the retort were a serious effort to elicit the secrets of chemical transformation, it was at the same time – and often In overwhelming degree – the reflection of a parallel psychic process which could be projected all the more easily into the unknown chemistry of matter since that process is an unconscious phenomenon of nature, just like the mysterious alteration of substances. What the symbolism of alchemy expresses is the whole problem of the evolution of personality described above, the so-called individuation process.” (Jung 1953 p.35)

Mange alkymister vidste godt, at det ikke var materielt guld de søgte, og var ofte klar over, at de beskæftigede sig med mere subtile emner, som man i dag måske kunne kalde spirituel psykologi.

 “Whereas in the Church the increasing differentiation of ritual and dogma alienated consciousness from its natural roots in the unconscious, alchemy [was] ceaselessly engaged in preserving the bridge to nature, i.e., to the unconscious psyche, from decay. […] Alchemy afforded numerous “hooks” for the projection of those archetypes which could not be fitted smoothly into the Christian process. […] For many alchemists the allegorical aspect undoubtedly occupied the foreground to such an extent that they were firmly convinced that their sole concern was with chemical substances. But there were always a few for whom laboratory work was primarily a matter of symbols and their psychic effect. As the texts shows, they were quite conscious of this, to the point of condemning the naïve gold makers as liars, frauds, and dupes.” (Jung 1953 p.34, fed tilføjet)

Diskussion af Paradokser i fysik og psykologi

Når man diskuterer naturbegrebet, er det nærliggende at konsultere fysikken, og i denne sammenhæng er det interessant, hvordan man forholder sig til paradoksale beskrivelser hér? Er fremkomsten af paradokser i naturvidenskabelige modeller tegn på, at man langt fra er kommet med den bedst mulige model, eller er det et sundhedstegn for så vidt man ved, at der indgår fænomener, som principielt kun kan beskrives paradoksalt? For den klassiske fysik (Newton) og psykologi (Freud, husk hans forhold til det symbolske som reducerbart) var paradokset en mangel, men for Jung var det den eneste måde at gå til psykologiske fænomener på, da det stemte bedst overens med fænomenernes natur.

I starten af 1900-tallet opstod kvantefysikken som svar på atomare størrelsers besynderlige opførsel. Er atomer bølger eller partikler? Niels Bohrs svar var: Begge dele! Men er det ikke er paradoks? Kan noget samtidig både være en bølge og en partikel? Det kan det nok ikke, men det kommer jo også an på, hvad ’det’ er, og i hvilken sammenhæng ’det’ fremkommer som fænomen. Bohr mente, at kvantefysikken trods sine paradoksaliteter var den bedst mulige beskrivelse, og hvis man havde et problem med det, så skulle man gentænke den sammenhæng, hvor de atomare fænomener fremkom, og besinde sig noget så fundamentalt som subjek-objekt-spaltningen, snarere end at håbe på at videnskaben en dag ville kunne undgå disse paradokser i beskrivelsen af naturen:

”For at finde en virkelig parallel til den belæring om sådanne tilvante idealisationers begrænsede gyldighed som atomteorien har gives os, må vi vende os til et fra fysikken så fjernt område af videnskaben som psykologien, eller endog til den art af erkendelsesteoretiske problemer som allerede tænkere som Buddha og Lao Tse stilledes overfor under deres bestræbelser på at finde udtryk for harmonien i tilværelsens store drama, i hvilket vi samtidig er skuespillerne og tilskuerne. Erkendelsen af en sådan lighed i den rent begrebsmæssige karakter af de problemer, som vi møder på så vidt forskellige områder af menneskelig forskning, må dog på ingen måde forveksles med en godkendelse på atomfysikkens område af nogen mod videnskabens sande ånd stridende mystik; tværtimod opmuntrer denne erkendelse os til at undersøge, hvorvidt den logiske løsning af de uforudsete paradokser, som anvendelsen af vore elementæreste begreber på atomfænomenerne frembyder, skulle kunne hjælpe os til også på andre erfaringsområder at overvidne begrebsmæssige vanskeligheder.” (Bohr 1958 p.30-31, fed tilføjet)

Einstein var dog ikke enig med Bohr i, at man blev nødt til at gentænke så fundamentale aspekter af forsøgsopstillinger og i artiklen ’Fysik og virkelighed’ argumenterer Einstein for, at kvantefysikken ikke er den endelige beskrivelse af atomare fænomener. Han mener, at man kan komme tættere på de atomare fænomener og dermed bag kvantefysikkens statistiske modeller og principielle indeterminisme ved hjælp af feltteori, og dermed undgå al den paradoksalitet og besynderlighed i teorierne om det atomare niveau.

”Den statistiske måde at gribe sagen an på eliminerer denne gådefulde begivenhed helt og holdent fra beskrivelsen. Men nu spørger jeg: Er der virkelig nogen fysiker, som tror, at vi aldrig skal få [denne] indsigt [,] selv om disse enkelte begivenheder er blevet bragt os på så nært hold […]? At tro dette er logisk muligt uden modsigelse. Men det er i så høj grad imod mit videnskabelige instinkt, at jeg ikke kan lade være med at søge efter en mere fuldstædig opfattelse. (Einstein 1967 p.217)

Frem eller tilbage? Hvis man står overfor et forståelsesproblem, så kan man enten gentænke situationen og måske finde på mere frugtbare måder at beskrive dem på ved at revidere sine grundbegreber, eller man kan insistere på, at man ikke behøver at ændre grundprincipperne, men løse problemet med de principper man har haft så meget held med tidligere – ’Det problem vil fremtidig forskning løse’ er en velkendt holdning til problemer i videnskaben, og det indikerer en tillid til at forklaringsforlegenheden ikke har noget med videnskabens grundlag og grundbegreber at gøre.

Bohr var overbevist om, at kvantefænomenerne ikke kunne beskrives bedre and kvantemekanikkens partikel-bølge-model, og at sådanne på overfladen paradoksale begrebsdannelser var principielt uomgængelige, og at empirien ved kvantefænomener tvinger fysikken til at acceptere komplementaritetsprincippet (Nørretranders 1995 p.91ff + Pais1995 p.331ff) som gjorde det tilladt at arbejde med paradoksale modeller i atomfysikken. Einsteins relativitetsteori relativerede godt nok rum og tid i forhold til den klassiske fysik, men der blev ikke pillet ved determinismen og entydighed mellem inertialsystemer (Einstein 1967 p.165ff). Einstein havde altså i sit eget arbejde ikke været nød til at give afkald på så grundlæggende principper, som Bohr, der i formuleringen af kvantemekanikken havde set sig nødsaget til at acceptere Principiel indeterminisme og direkte paradoksale. Bohr mente at fysikkens helt grundlæggende distinktion mellem fænomen og iagttager skulle problematiseres og forstås for overhovedet at have en fornemmelse af, hvad kvantefænomener ’er’. Således opfatter han det ikke som et kuriøst problem, som man kunne lade filosofferne om - det er en vigtig pointe for fysikerne at forstå. Bevidstheden var ikke en triviel ingrediens i fysikkens forsøg – den var en deltager, som skulle medtænkes i resultatet!

Ud over at det minder om alkymiens besindelse på eksperimentets grundlag – prima materia, minder dette også om psykens forhold til impulserne fra det ubevidste i Jungs model. Kan man forstå det ubevidstes indhold fuldstændigt eller må man slå sig til tåls med symboltolkning, der ofte indebærer kvalmende paradoksale begreber? Kan virkeligheden reduceres og begribes fuldstændig af den fysiske teori om den; kan totalpsyken rummes i det dagsbevidste erkendelsesmodus? Bohr siger selv:

”I en sådan analogi [mellem fysik og psykologi] svarer umuligheden af at give forestil­lingen om underbevidstheden et anskueligt indhold til den principielle begrænsning af billedlig tydning af den kvantemekaniske formalisme” (Bohr 1958 p.94, kursiv tilføjet)

I dette citat er det tydeligt, at han med ’psykologi’ ikke mener etableret Freudianisme men mere noget der minder om Jungianisme, da Freud ikke arbejdede med symbolsk erkendelse på samme måde som Jung. Freud har ikke brug for paradokset og hævdelse af det symbolske sprog som ureducerbart og nødvendigt. Han arbejder med begreb i en klassisk subjekt-objekt-spaltning hvor individet skal hævde sig selv snarere end at af-identificere med en persona for at identificere sig i retning af kollektive impulser og perspektiver. Som der står i indledningen i ’Atom and Archetype – the Pauli/Jung letters’: ”[W]hereas the Freudian metaphors of psychodynamics are of the nineteenth-century mechanical genre, the Jungian perspective, through alchemy and particle physics, adds sixteenth- and twentieth century metaphors” (Meier 2001 p. xxxix). Freud forholder sig til den mere naiv-fænomenologiske sfære af virkeligheden, hvor der er en simpel mapning mellem bevidsthed og fænomen. Jung kaster sig ud i en symbolsk/hermeneutisk/dialektisk dynamik mellem subjekt og objekt, som ontologisk ikke er spaltet i grunden, men kun på overfladen. Bohr synes mest inspireret af det sidste ontologiske perspektiv.

”Enhver, der kom i nærmere kontakt med Bohr på Instituttet, stiftede, så snart han viste den fornødne kyndighed i det danske sprog, bekendtskab med denne lille bog: det hørte med til hans indvielse […] Poul Martin Møllers ”En dansk Students Eventyr” […]. Bohr udpegede de scener, hvor licentiaten beskriver hvorledes han ikke kan holde tal på sine mange jeg’er … og ledte … sin partner i samtalen […] til kernen i problemet om utvetydig meddelelse af erfaringer og understregede dermed dramatisk problemets alvor. […] Flere af Bohrs elever fortæller, at Bohr ofte talte om, at ’tænkningen over tænkningen’ udgør et singulært punkt i bevidstheden.” (Nørretranders 1995 p.223)

Men hvor havde Bohr sin opfattelse af psykologi fra, hvis det ikke var Freud? Det kan følgende sammenhæng måske forklare:

Pauli og Jung

Hvorvidt forbindelsen mellem kvantefysik og Jungiansk psykologi er interessant, og i hvilket omfang den er holdbar, diskuterede Jung med den yngre videnskabsmand og nobelprismodtager Wolfgang Pauli (1900-1958), som var en af fysikerne, der flokkedes om Københavnerskolen, dvs. miljøet omkring ’Institut for teoretisk fysik’ på Blegdamsvej i starten af 20. århundrede, hvor Niels Bohr, Werner Heisenberg og andre vigtige kvantefysikere var toneangivende[2]. Pauli kom ud i en psykologisk krise, og søgte hjælp hos en Jungiansk psykoanalytiker, der bragte ham i kontakt med Jung selv, og Jung brugte Paulis drømmemateriale som eksempel i både ’Psychology and Alchemy’ (Jung 1953 p.44ff) og ’Psykologi og Religion’ (Jung 1968 p.33 + Jung 1953 p.42), hvor Pauli beskrives som ”a young man of excellent education” (Jung 1953 p.42)[3]. Da Pauli er meget inspireret af Jungs religiøse modeller, kan man sige, at deres idéudveksling byggede på mødet mellem fysik, psykologi og religion, og de så altså ingen principiel inkommensurabilitet mellem et naturvidenskabeligt og et religiøst verdensbillede.

 I hans drømme er 4-hed hyppigt forekommende og dette symbol ser Jung adskillige steder i religioner og vores egen filosofiske tradition, f.eks. i Platons ’Timaios’. ”Som det hedder i Timaios, er kun demiurgen, det fuldkomne væsen, i stand til at opløse tetraktýs, de fire elementers indbyrdes omfavnelse” (Jung 1968 p.65) – en opløsning, der fører stoffet tilbage i den rene prima materia. Denne 4-hed symboliserer Selvets helhed, og kendes fra indiske religioner i form af mandala og visioner af disse ledsages ofte af neurosehelbredelse og med hensyn til klienten, som var videnskabsmand var det ”[…] en kendsgerning, at min patient følte sig ganske væsentlig bedre efter mandala-visionen. Hvis man forstår det problem, som denne vision har løst for ham, så kan man også forstå, hvorfor han havde en sådan følelse af ”sublim harmoni” (Jung 1968 p.119). Naturvidenskabsmanden bliver helbredt af en psykolog, der er under inspiration af en religiøs model, som altså har en empirisk virkning. En kosmologi, psykologi og praksis som ikke ville forekomme fjern for nyplatoniske kristne middelalder naturfilosoffer. I helbredelsen har det vel bare været Natura, der har udvirkede sin gerning.

Epilog

I bogen om kaosteori skrevet af lægen og fysikeren Morten Colding-Jørgensen der hedder ’Kaos og ikke-elefanter’ forklarer han i indledningen bogens titel:

”Tidligere er ikke-lineære fænomener blot blevet betragtet som lidt aparte, ’krøllede’ udvidelser af de lineære, men pointen er, at ikke-lineært uden undtagelse dækker over alt, der ikke er lineært. De to begreber udgør et hele, men størrelsesforholdet mellem dem er helt anderledes end vi normalt tror. Det svarer til, at man opdeler faget biologi i to dele: Læren om elefanter og læren om ikke-elefanter og derefter kun interesserer sig for elefanterne.” (Colding-Jørgensen 1998, p.11)

Colding-Jørgensen argumenterer for, at det er vigtigt at forholdet sig til det, der ligger på grænsen til det logisk intelligible, men det argument, at virkeligheden ontologisk har en slagside til det ikke-logisk-intelligible, ligesom Jung mente, at det ubevidste og symbolske udgjorde så langt det meste af virkeligheden, hvoraf bevidstheden kun havde fat i en meget meget lille del.

Perspektiveret til Poppers distinktion mellem videnskab og pseudovidenskab, kan man vise et klassisk eksempel på, hvordan man rent filosofisk kan forsøge at beskytte sig selv mod det symbolske og tvetydige. Han forholder sig til naturvidenskaben og hævder, at den er et forbillede, hvorefter han formulerer falsifikationsprincippet på baggrund af sin begejstring for Einsteins relativitetsteori, og siger, at alt der ikke opfylder disse krav, er pseudovidenskab (Popper 1996, p.40ff). Men er det ikke lidt fattigt bare at sige, at det, der ikke er naturvidenskab, ikke er naturvidenskab, og at det derfor må være pseudovidenskab? Man må da først forholde sig til indholdet af dette ’andet’, i stedet for bare at kategorisere det som ’pseudovidenskab’. Det kunne jo være, at der var flere kategorier af teorisystemer indenfor pseudovidenskaben, og at nogle af disse faktisk var kvalificerede teori– og praksissystemer, selvom de ikke er naturvidenskaber. Og det kunne jo være, at hans distinktion mellem videnskab og pseudovidenskab havde samme mængdeforhold som en zoologs skelnen mellem elefanter og ikke-elefanter.

Den etablerede naturvidenskab har 3 erkendelsesbeskæftigelser: Studier, refleksion og eksperiment. Når det drejer sig om humaniora, kan det være lidt svært at få øje på eksperimentet. Nogle humanister bruger kunst som den 3. erkendelsesbeskæftigelse, og nogen ville mene, at refleksion er humanioras eksperiment. Problemet er, at der findes lige så mange forskellige refleksionsbegreber med dertilhørende praksis, som der findes humanistiske retninger! Dette er beskrevet i ’Humanistisk videnskabsteori’ i afsnittet om Thomas Kuhn: ”Situationen i humaniora svarer snarere til det, som Kuhn beskriver som den før-paradigmatiske tilstand. Her er der uenighed om alt, og der er utallige stridende skoler. Hver forsker begynder så at sige forfra i sit arbejde” (Collin & Køppe 1995 p.105). Måske kunne man afklare den forvirrende og kontigente pluralitet af –ismer indenfor humaniora ved at belyse bevidsthedsproblemet af mere praktisk vej, uden at den humanistiske mangfoldighed skal reduceres eller stækkes under en ny teoretisk –ismes jerngreb. Bohr mener, at kvantefysikkens lære mht. paradoksale beskrivelser kan føre til løsning af begrebsmæssige problemer i andre felter, og han mente ikke, at alt skulle reduceres til kvantefysik. Måske Jungs modeller for bevidstheden kunne være en af de – Poppersk talt - ’pseudovidenskaber’ der kunne understøtte kvantefysikkens analyser af bevidsthedens rolle i fysikkens forsøgsopstillinger.


Litteratur

Augustin; “Bekendelser”, Sankt Ansgars forlag, 1998

Bertelsen, Jes; “Bevidsthedens befrielse”, Borgens forlag, København, 2001

Bohr, Niels; ”Atomer og kerner”, RHODOS, København, 1985

Bohr, Niels; ”Atomfysik og menneskelig erkendelse”, Schultz forlag, København, 1958

Bohr, Niels; ”Naturbeskrivelse og menneskelig erkendelse”, RHODOS, København, 1985

Collin & Køppe; ”Humanistisk videnskabsteori”, DR Multimedie, Viborg, 1995

Einstein, Albert; ”Perspektiver og udsyn”, Hasselbalch, 1967

Fink, Hans; ”Om landskabet, rette linjer og rundbuestil”. I: Sass, H-H (ed.) 1993. Paradokser og etik – landbrugspolitik? LOK debatbøgerne.

Freud, Sigmund; “Drømmetydning”, Reitzel, København, 1960.

Freud, Sigmund; ”Kulturens byrde”, Reitzel, København, 1999

Garfield, Jay L.; “Temporality and Alterity”: www.smith.edu/philosophy/jgarfieldfinal.html

Harvey, Peter; ”An introduction to Buddhism”, Cambridge university press, Cambridge, 2002

Haaning, Aksel; ”Middelalderens naturfilosofi”, C.A. Reitzel, København, 2004

Haaning, Aksel; ”Naturens lys”, C.A. Reitzel, København, 2001

Janakananda, Swami; ”Yoga, Tantra og Meditation”, Bogans forlag, 1999

Jung, C. G.: “Alchemical Studies. CW 13”, Routledge, London, 1968

Jung, C. G.: “Psychology and Alchemy. CW 12”, Routledge, London, 1953

Jung, C. G.; “Den analytiske psykologis grundlag og praksis”, Gyldendal, København, 2001

Jung, C. G.; “Det ubevidste”, Gyldendal, 1963

Jung, C. G.; “Erindringer, drømme, tanker”, Lindhardt & Ringhof, Viborg, 1998

Jung, C. G.; ”Forvandlingens symboler”, RHODOS, København, 1975

Jung, C. G.; ”Jeg’et og Det Ubevidste”, Gyldendal, København, 1962

Jung, C. G.; ”Mennesket og dets symboler”, Lindhardt og Ringhof, København, 1999

Jung, C. G.; ”Psykologi og Religion”, Gyldendal, 1968

Kragh & Pedersen; ”Fra KAOS til KOSMOS”, Nordisk forlag, København, 2000

Lovejoy, A. O.; “Essays in the History of Ideas”, Greenwood Press, 1948

Lübcke & Husted; ”Politikens Filosofi håndbog”, Politikens forlag, København, 2001

Lübcke, Poul; ”Politikens Filosofi leksikon”, Politikens forlag, København, 1995

Meier, C. A.; ”Atom and Archetype”, Routledge, London, 2001¨

Moran, Dermot; “Introduction to Phenomenology”, Routledge, London, 2000

Nørretranders, Tor; ”Det udelelige”, Gyldendal, 1995

Pais, Abraham; ”Niels Bohr og hans tid”, Spektrum, Viborg, 1995

Pannikar, Raimundo; ”Myth, Faith and Hermeneutics”, Paulist Press, New York, 1979

Popper, Karl R.; ”Kritisk rationalisme” Nyt nordisk forlag, København, 1996

Silvestris, Bernard; ”Cosmographia”, Columbia University Press, New York, 1990




[1] Buddhismen taler om det blanke spejl, som dekonstruktionen (Nagarjuna, 150-250 e.kr.) af alle distinktioner lader tilbage (Harvey 1990 p.95). Denne dekonstruktion minder om hjemlige mystikeres (Pseudo-dionysios) via negativa, og hinduismen taler om vidnet eller seeren (Janakananda 1999 p. 18 + p.97f + p.118). Alt sammen det at sindet ikke er sit indhold, men det medium, som sindsindholdet er i. I ’vidnemeditation’ forsøger man at afidentificere sig med sindsindholdet og identificere sig med spejlet eller det, der oplever indholdet. Alt sammen noget, der fordrer en uendelig regression, da bevidstheden skal opleve sindsindhold uden at identificere sig med noget af det. Bevidstheden skal bevæge sig i en uendelig regres ud af identifikationen med indhold hen til en tilstand af absolut ikke-identifikation. Se også Jes Bertelsens ’Bevidsthedens befrielse” hvor bevidsthedens kilde omtales som meditationens mål, og denne kilde er aldrig identisk med bevidsthedsindholdet, (Bertelsen 1991, p.21-25 + 42ff).

[2] Pauli er således nævnt 67 gange i indekset i Abraham Pais Bohr-biografi.

[3] Det fremgår ikke af værkerne, at patienten er Pauli, men det fremgår af deres brevveksling (PJL p.12ff + note p.14). Det siges dog i ’Psykologi og Religion’, at patienten er ”moderne videnskabsmand” (PR p.45)